Autor Oltei Cristina

Reforma a avut puţin câştig de cauză printre români. Influenţa cea mai puternică a fost în domeniul cultural. Chiar dacă nu a ca efect formarea unei biserici protestante române (decât pentru foarte puţin timp), Reforma a lărgit spectrul religios al Transilvaniei, aducând-o în contact cu valorile culturii europene. Deschiderea Transilvaniei faţă de lumea occidentală a avut urmări benefice pentru dezvoltarea ulterioară a principatului, atât din punct de vedere economic cât şi spiritual.

1.1. Reforma şi libertatea de conştiinţă

Limitând acţiunea statului şi a bisericii la sfera lor proprie, stabilind o distincţie clară între afacerile lumeşti şi chestiunile religioase, protestantismul a secularizat statul, l-a ridicat deasupra controverselor confesionale şi prin aceasta a consacrat autonomia civilizaţiei laice moderne.[1]

Luteranismul si calvinismul au pătruns în Transilvania încă din primii ani ai apariţiei lor. Aceasta dovedeşte pe de o parte, o puternică implicare a Transilvaniei în efervescenta mişcare culturală şi religioasă a Europei iar pe de alta parte, un înalt grad de toleranţă religioasă. Aceasta toleranţă a fost în contextul epocii una din particularităţile benefice ale Transil-vaniei. In timp ce în restul Europei, Reforma religioasă a declanşat în taberele implicate valuri de fanatism şi intoleranţă şi cele mai înfricoşătoare persecuţii şi violenţă, în Ardeal convieţuiau, chiar dacă nu în deplină armonie, totuşi într-un spirit tolerant, atât catolicismul cât şi noile curente reformatoare. Chiar şi antitrinitarianismul, urmărit şi prigonit, fiind considerat drept profund eretic în mai toate ţările Europei, îşi găsise aici drept de azil şi oarecare acoperire legală.[2]

Câştigul cel mai mare prin însuşirea reformei religioase a fost concilierea şi înţelegerea libertăţilor confesionale. Însăşi congregaţiile nobiliare (Parlament) legiferează aceste libertăţi. La întrunirea Parlamentului din 26 feb. 1543, au învins cei cu idei liberale şi care încurajează preoţii luterani. In constituţiile care se votează apar drepturi şi libertăţi cetăţeneşti, demne de invidiat şi astăzi. În Parlamentul întrunit în 6 iunie 1563 se hotărăşte ca în secuime, unde sunt mai multe confesiuni şi numai o biserică, să se facă serviciul divin pe rând în aceeaşi biserică, preoţii să se aştepte unii pe alţii şi să nu se conturbe reciproc.[3]

Un polarizator al toleranţei religioase a fost principele Ianos Zsigmond Zapolya, care a fost un arbitru între confesiuni şi care în 1569 a introdus libertatea presei ce a deschis drumul gândirii principiilor democratice, tipărindu-se cărţi. Astfel, Transilvania devine un focar al libertăţilor.

Adevăraţii întemeietori ai libertăţii de conştiinţă modernă n-au fost amabilii sceptici ai Renaşterii italiene, ci umilii dăraci, ţesători şi tipografi care au preferat să moară decât să se supună unor practici pe care conştiinţa lor le osândea. Libertatea modernă a izvorât din puterea sufletească ai acestor martiri ai convingerilor lor care au murit pentru a nu minţi, pentru a nu minţi faţă de ei înşişi. Reforma a fost singura expresie populară posibilă a tendinţelor generale ale epocii. Apelul la libertatea de conştiinţă s-a născut din persecuţie, iar regimul de toleranţă şi de libertate, din eşecul persecuţiei. Libertatea de cugetare a fost rezultatul unei lupte biruitoare împotriva celei mai puternice forţe de control şi de opresiune pe care lumea a cunoscut-o vreodată.[4]

În ceea ce priveşte libertatea de conştiinţă, Reforma şi-a îndeplinit perfect rolul. Chiar dacă în Transilvania aceasta a fost periclitată un timp de diferenţele etnice, totuşi şi-a găsit în acest spaţiu românesc locul cel mai bun de manifestare. Astăzi, analizând spectrul religios al Transilvaniei, am putea spune aşa cum a făcut-o Voltaire în urmă cu o jumătate de veac:

Dacă în Transilvania n-ar exista decât o singură religie ne-am teme de despotism, dacă ar fi două ele şi-ar tăia gâtul, dar sunt treizeci şi trăiesc în pace şi fericire[5].

1.2. Reforma şi limba română

Ca mişcare, Reforma a fost preocupată de cărţi şi Carte. Traducerea Bibliei în limba fiecărui popor este preconizată chiar de către Apostolul Pavel în 1 Cor. 14. Limba poporului este considerată mai presus de limbile „sfinte”. Astfel, preocuparea de căpătâi a susţinătorilor Reformei a fost aceea de a tipări şi răspândi cărţile bisericeşti în limba română.[6]

Introducerea limbii române în serviciul religios şi în viaţa socială nu s-a produs fără a întâmpina opoziţia ierarhiei superioare ortodoxe care a combătut multă vreme această practică. „Poporul român din Ardeal nu s-a simţit fericit de introducerea limbii materne în biserică, căci ţinea mult la tradiţie”, susţine un iubitor al bisericii tradiţionale.[7] Din rândurile românilor s-au ridicat numeroşi împotrivitori ai adoptării limbii române în slujbele religioase. Printre aceştia, chiar mitropolitul Ilie Joreşti, a exclus de la orice întrebuinţare în biserică a cărţilor traduse în limba română.[8]

În sec al XVII-lea opere de creaţie teologică originală, concordantă marilor curente europene, aduc în ţările române un suflu înnoitor prin spiritul de controversă ce la animă şi, totodată, în mediul românesc replica anticalvină la literatura prozelită publicată în Transilvania. Răspuns la Catehismul calvinesc (1645) indică, alături de Cazania lui Varlaam (1642) afirmarea în societatea românească a unui sentiment de solidaritate sub semnul conştiinţei de sine etnică.

Totuşi, ţinând seama de aportul la dezvoltarea limbii culte româneşti, G. Bogdan Duică aprecia astfel rolul pe care Reforma l-a jucat în istoria noastră culturală:

Prea ne deprinsesem a vorbi de rău pe protestanţi, pe calvini, mai ales. Ei ne-au dat cărţi româneşti, ne-au dat oratori predicatori… ne-au dat studenţi români în străinătate… şi în sinoade, fie şi conduse arbitrar, luptau contra formelor interioare ale superstiţiei religioase, nu numai credinţei vechi… de la ei ni s-au infiltrat şi întâiile începuturi de organizaţie stabilă bisericească.[9]

1.3. Reforma şi cultura

Şcoala şi predica au fost de asemenea puternice instrumente de răspândire a ideilor Reformei. Pretutindeni unde au pătruns, reformaţii au întemeiat şcoli, deschizând cursuri de alfabetizare, organizând învăţământul secundar şi înfiinţând tipografii. Reforma a pus bazele instrucţiunii populare şi a făcut din Biblie un extraordinar instrument de cultură.[10]

Aşa cum am mai amintit şi în capitolul II, proiectul de instaurarea a spiritului Reformei în Biserica românilor cuprindea şi planul înfiinţării unor şcoli cu limba de predare română. Ele au luat fiinţă acolo unde influenţa calvină era dominantă: în Lugoj, Caransebeş, Haţeg şi cea mai importantă la Făgăraş. Şcolile din Lugoj şi Caransebeş au fost înfiinţate încă din timpul domniei lui Ioan Sigismund, dar epoca lor de înflorire este cea în care ban al Lugojului este românul Acaţiu Barcsai, viitorul principe al Transilvaniei. El le reorganizează şi sprijină substanţial, convins fiind de importanţa lor atât pentru românii lipsiţi de un învăţământ instituţional în limba lor, cât şi pentru cauza Reformei. Tot el a fost acela care a contribuit la planurile de organizare ale şcolii din Făgăraş, înfiinţate în 1657 de văduva principelui George Rakoczy I, văduva Suzanna Lorantffy. Este prima instituţie de învăţământ cu plan de studii avansate, de model occidental pentru românii din Ardeal.[11]

Este de asemenea binecunoscut interesul dovedit de protestantism pentru însuşirea propriilor învăţături de către noii adepţi. Convertirea trebuia să se bazeze pe cunoaştere şi nu pe interese, motiv pentru care au dezvoltat un puternic sistem de instruire în limba poporului.[12]

Reforma are o importanţă de durată pentru Biserica lui Hristos. Mişcarea de reformă din secolul al XVI-lea îşi are ecourile şi astăzi chemând încă o dată Biserica la izvorul adevăratei evlavii şi la curăţia ei originală. În funcţie de răspunsul ei, Biserica va afirma încă o dată că Îl slujeşte pe Dumnezeu sau va nega menirea ei rămânând o simplă organizaţie caritabilă, în cel mai bun caz.

Reforma teologică a dus inevitabil şi la revizuirea închinării. Ca urmare participare maselor la serviciul religios a fost încurajată. [13] În bisericile protestante nou formate s-a pus un accent sporit pe predicarea Cuvântului, care a devenit parte centrală a serviciului religios. Viaţa a devenit liturghie. Predicarea, rugăciunea, lauda şi sacramentele au constituit exprimarea comună a credinţei şi închinării.

Reforma nu s-a încheiat o dată cu mişcarea din secolele XVI-XVII. Biserica are nevoie în mod continuu de reformă în lumina Cuvântului lui Dumnezeu Dacă în secolul XVI mişcarea de Reformă a fost împiedicată de prejudecăţile etnice, motiv pentru care a avut atât de puţin succes la români, va putea omul secolului XXI să depăşească aceste bariere şi să accepte să stea faţă în faţă cu adevărurile Bibliei pentru a fi confruntat?

Dacă Reforma şi-a împlinit menirea sau nu aceasta o vom dovedi fiecare în mod personal

Bibliografie

Vişinescu, Valentin, Reforma religioasă din Transilvania şi implicaţiile ei politice, Tribuna, V/17, Cluj-Napoca, 1993.

Teodor, Maria, Continuitatea reformei în Moldova medievală în Anuarul Institutului de Istorie A. D. Xenopol, Iaşi, 1991.

Bărbulescu, Mihai; Deletant, Denis, Istoria României, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1998.

Dragoescu, Constantin; Istoria României Transilvsania, vol.1, Cluj-Napoca, Editura George Bariţiu, 1997.

Oţetea, Andrei, Renaşterea şi Reforma, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1968.

___________, Istoria poporului român, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1970.

___________, Istoria României, vol. II, Bucureşti, Editura Academiei R. P. R., 1964.

Papacostea, Şerban, Evul mediu românesc. Realităţi politice şi curente spirituale, Bucureşti, Editura Corint, 2001.

Câmpean, Remus, Intelectualitatea din Transilvania în veacul al XVII-lea, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 1999.

______________, Elitele româneşti din Transilvania veacului al XVII-lea, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2000.

Sigmirian, Cornel, Istoria formării intelectualităţii româneşti din Transilvania şi Banat în epoca modernă, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2002.

Nouzille, Jean, Transilvania zonă de contacte şi conflicte, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1995.

Ruffini, Mario, Istoria românilor din Transilvania, Bucureşti, Editura Proteus, 1993.

Albu, Corneliu, Pe urmele lui Ion Inocinţiu Micu-Klein, Târgu Mureş, Editura Petru Maior, 1997.

Daicoviciu, C.; Pascu Şt., Din Istoria Transilvaniei, Bucureşti, Editura Academiei R. P. R., 1960.

Endes, Miklos, Erdely Harom Nemzete es Negy Vallasa Autonomiajanak Tortenete, Budapest, A szerzo Kiadaso, 1935.

Hurmuzaki, Eudoxiu, Fragmente din Istoria Românilor, Bucureşti, Stabilimentul Grafic I. V. Socecu, 1900.

Giurescu, Constantin, Istoria Românilor din cele mai vechi timpuri până la moartea regelui Ferdinant, Bucureşti, Humanitas, 2000.

________________, Probleme controversate în istoriografia României, Bucureşti, Editura Albatros, 1977.

Abrudan, Paul, Transilvania – documente istorice – în lumina adevărului, Bucureşti, Editura „Ţara noastră”, 1991.

Ştefănescu, Ştefan; Mureşanu, Camil, Istoria Românilor, vol. IV, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2001.

Ţepelea, Gabriel; Bulgăre Gheorghe, Momente din Evoluţia limbii române literare, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1973.

Munteanu, Ştefan; Ţâra, Vasile, Istoria limbii române literare, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1983.

Damşa, Teodor, Biserica Greco-Catolică din România din perspectivă istorică, Timişiara, Editura de Vest, 1994.

Freyberger, Andreas, Relatare istorică despre unirea Bisericii Române cu Biserica Romei, Cluj-Napoca, Editura Clusium, 1996.

Pascu, Ştefan, Ce este Transilvania? Civilizaţia transilvană în cadrul civilizaţiei româneşti, Cluj- Napoca, Editura Dacia, 1983.

Iorga, Nicolae, Istoria poporului românesc, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1985.

___________, Istoria românilor din Ardeal şi Ungaria, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989.

___________, Documenta Romaniae Historica, Transilvania, vol. XI, Bucureşti, Editura Academiei R. S. R., 1981.

Someşan, Maria, Începuturile Bisericilor române unite cu Roma, Bucureşti, Editura All Educational, 1999.

Crăciun, Maria, Reforma în Moldova, Protestantism şi Ortodoxie în sec. al XVI-lea, Cluj-Napoca, Universitatea Babes-Bolyai, 1996.

Lupaş, Ioan, Istoria Bisericească a româbilor ardeleni, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1995.

__________, Doi umanişti români în sec. al XVI-lea, Bucureşti, Academia Română, 1928.

Petre, Filimon, Protestantismul şi românii din Ardeal, combaterea unei teorii uniate, Arad, Tiparul Tipografiei Diecezane, 1938.

Bunta, Petru, Gabriel Bethlen, Bucureşti, Editura Militară, 1981.

Petrescu, Lucian, Istoria Blajului, Iaşi, Editura Dosoftei, 1997.

Piru, Al., Istoria literaturii române de la origini până la 1830, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1977.

Istrate, Gavril, Limba română literară, Bucureşti, Editura Minerva, 1970.

Moisescu, Gh., Lupşa, Şt., Istoria Bisericii române, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 1958.

Rămureanu, Ion, Istorie Bisericească Universală, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1992.

Newman, Albert, A Manual of Church History, vol. II, Philadelphia, Zondervan Publishing House, 1932.

Timothy, George, Teologia reformatorilor, Oradea, Editura Institutului Biblic „Emanuel”, 1998.

Randell, Keith, Jean Calvin şi Reforma târzie, Bucureşti, Editura All, 1996.

Steele, David; Thomas Curtis, Cele cinci teze ale calvinismului, Oradea, Editura „Cartea Creştină”, 1999.

Vulpescu, Şofronie, Luther, viaţa şi învăţătura sa. Originile protestantismului, vol. II, Bucureşti, Tipografia Profesională Dim. C. Ionescu, 1923.

Reli, S.; Istoria Bisericii Romane ,vol. II, Cernăuţi, Universitatea Regele Carol II, 1933.

Frantz Brentano Funch, Luther, viaţa şi învăţătura sa. Originile protestantismului, Bucureşti, Tipografia Profesională Dim. C. Ionescu, 1923.

Renaudin Paul, Luterani şi greci ortodocşi, Bucureşti, Tipografia cărţilor bisericeşti, 1905.

Boisset Jean, Histoire du protestantisme, Paris, Press Universitaires de France, 1970.

Erickson Millard, Teologie creştină, vol. I-III, Oradea, Editura Cartea Creştină, 1998.

Hoekema Anthony, Dieter Melvin, Cinci concepte despre sfinţire, Oradea, Editura Cartea Creştină, 1999.

Grigore Ureche, Letopiseţul Ţării Moldovei,

Tetsch………….INTERNET

Călinescu George, Istoria Literaturii Române de la origini şi până în prezent, Bucureşti, Editura Minerva, 1986.

Negrici, E., Antim, logos şi Personalitate, Bucureşti, Editura Minerva, 1971.

Păcurariu, M., Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 1-3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, 1980.

www.bru.ro

[2] Somesan Maria, Inceputurile Bisericii Romane Unite cu Roma, p. 20.

[3] Visinescu Valentin, Reforma reliogioasa din Transilvania si implicatiile ei politice, p.8.

[4] Oţetea Andrei, Renaşterea şi Reforma, p. 281.

[5] Voltaire, Opere alese, citat în Oţetea A., Renaşterea şi Reforma, p. 282.

[6] Giurescu Constantin, Istoria românilor din cele mai vechi timpuri, până la moartea regelui Ferdinant, (Bucureşti: Humanitas, 2000) p. 293.

[7] Petre Filimon, Protestantismul şi românii din Ardeal, p. 13.

[8] Hurmuzaki Eudoxiu, Fragmente din Istoria Românilor, p. 13.

[9] Someşan Maria, Începuturile Bisericii române unite cu Roma, p. 25.

[10] Oţetea Andrei, Renaşterea şi Reforma, p. 277.

[11] Someşan Maria, Începuturile Bisericilor române unite cu Roma, p. 28.

[12] Hurmuzaki Eudoxiu, Fragmente din Istoria Românilor, p. 12.

[13] Erickson Millard, Teologie creştină, p. 374.

Autor Oltei Cristina

1.1. Influenţa Reformei asupra culturii sec. al XVII-lea din Transilvania

Principatul Transilvaniei a cunoscut în sec. XVI-XVII o remarcabilă şi complexă activitate culturală, datorită diversificării domeniilor de creaţie şi numărului în creştere al beneficiarilor acesteia. Afirmarea scrisului în limbile naţionale şi progresul pe care îl realizează expansiunea lui în societate vor imprima peisajului cultural, alături de accentuarea procesului de instituţionalizare a culturii, trăsături distincte. Cu deosebire, tendinţele de laicizare a culturii, şi caracterul ei general românesc reprezintă două din marile achiziţii ale perioadei de strălucire de la sfârşitul sec al XVII-lea. În Transilvania, unde principatul calvin exercită un patronaj asupra orientării culturale, studenţii, mai cu seamă cei maghiari, se îndrumă spre ţările de jos (Utrecht, Leyda), în timp ce luteranii continuă traseele universitare germane. Astfel, în acest spaţiu cultural îşi dau întâlnire o diversitate de curente culturale din sfera Reformei şi Contrareformei.

În Transilvania funcţionează şcolile înfiinţate în timpul Reformei din care se disting Colegiul din Braşov, cel din Alba Iulia (1622), Şcoala de la Orăştie condusă de Mihail Halici jr. Colegiul de la Alba Iulia înfiinţat de Bethen s-a remarcat prin profesorii de talie universitară europeană, Alsted, Opidz, Bisterfeld etc. în a două jumătate a sec XVII, se observă sporirea şcolilor rurale, cu prioritate cele luterane şi calvine care au suportul bisericilor recepte, bine organizate şi deschise. Un rol important îl deţine educaţia şi în comunităţile româneşti, dovadă preocuparea sinoadelor din vremea mitropolitului Sava Brancovici (1673-1675), când s-a propus organizarea unui învăţământ în incintele eclesiastice. În acest secol funcţionează şcoli româno-calvine la Făgăraş, Caransebeş cu suportul principilor interesaţi de prozelitismul calvin. Cultura scrisă românească indică un aport al mănăstirilor şi cu deosebire al copiştilor care îşi păstrează monopolul asupra răspândirii lucrărilor cu conţinut religios şi juridic. Tot în această perioadă se constată preţuirea cărţii dezvăluind iniţiative colective în achiziţionarea ei. Cartea ajunge, în sec XVII, să depăşească cadrul bisericii fiind cumpărată de comunităţi, de laici, fenomen ce atestă progresul şi preţuirea scrisului şi cititului în societate.

Ca efect al Reformei, încep să se afirme intelectualii români care acced în poziţii superioare prin Reformă sau Contrareformă. Astfel, Halici jr ajunge conducător al Şcolii calvine din Orăştie, iar Gabriel Ivul şi George Buitul, formaţi în mediul Contrareformei se evidenţiază în spiritul preceptelor tridentine.[1]

Peisajul cultural din principate se resimte de pe urma marilor curente culturale care au străbătut Europa. Caracterul multifuncţional din Transilvania a colaborat la asimilarea ideilor culturii postbizantine, a Reformei şi Contrareformei, a umanismului târziu sau a barocului. Transil-vania a fost un creuzet în care s-a cristalizat un multiculturalism prin contacte nemijlocite cu mediile universitare europene, potrivit propriilor tradiţii. De-a lungul sec al XVII-lea, intelectualul de formaţie sud-est europeană ce profesa raţionalismul ortodox, se învecina cu cel maghiar sau sas format în spiritul Reformei sau Contrareformei.

Îmbrăţişând într-o sferă largă de preocupări spaţiul general românesc, scrierile istorice din Transilvania oglindesc prin opera lui Ianos Bethlen, Rerum Transylvanicarum libriquator (1629-1662) şi Historia rerum Transylvanicarum fenomenele politice care au străbătut istoria veacului. Filozofia şi-a adus şi ea contribuţia la dezvoltarea culturii. Inserarea în Divan a unei cărţi unitariene redactate de unitarianul Wissowatius şi în Biblia de la Bucureşti (1688) a unei cărţi necanonice de inspiraţie protestantă, Tratatul despre raţiunea dominantă, semnifică o poziţie anticonfe-sională, o anumită indiferenţă faţă de credinţă. Secolul al XVII-lea este reprezentativ şi pentru codificările juridice care mărturisesc interesul statului pentru păstrarea ordinii şi pentru apărarea stăpânirii feudale. Pravila de la Govora (1640) şi Îndreptarea legii (1652) atestă influenţe din jurisdicţia europeană. În Transilvania, sec al XVII-lea aduce redactarea celor două mari colecţii Approbatae constitutiones regni Transilvaniae (1653)şi Compilatae Constitutiones (1669) ce conţin legislaţia dietală de la constituire principatului.[2]

Literatura juridică din Ţara Românească, în virtutea dreptului de patronaj al Mitropoliei de la Târgovişte asupra bisericii ardelene române, tipăreşte pentru Transilvania o ediţie a Pravilei de la Govora. Colecţiile de legi au un puternic caracter de clasă, întărind ordinea feudală existentă, iar pentru românii din Transilvania, Aprobatele şi Compilatele statornicesc inegalitatea, statutul de nerecepţi sub aspect religios. Dintre legiuirile specific locale, Constituţiile Ţării Făgăraşului, ce conţin norme de drept consuetudinar românesc, şi legile săteşti ale comunităţilor secuieşti, au perpetuat până în epoca modernă orânduirile juridice ale autonomiilor româneşti şi secuieşti.

Influenţa umanistă a inspirat şi traduceri efectuate în spirit critic, filologic, care prezidează travaliul celor care transpun în limbile naţionale valorile culturii europene. Traducerea Bibliei (1688), alături de opere de controversă teologică sau de edificare morală, de la sfârşitul secolului al XVII-lea şi începutul sec al XVIII, şi Didahiile lui Antim Ivireanul în Ţara Românească reflectă un spirit novator, îndrăzneli de gândire care anticipează iluminismul, mărturisind o nouă sensibilitate proprie epocii crizei conştiinţei europene. În ambianţa afirmării limbii române în cultură, Dosoftei, influenţat de sensibilitatea barocului polonez, dă o nouă şi originală expresie versificaţiei româneşti.

În sec al XVII-lea opere de creaţie teologică originală, concordantă marilor curente europene, aduc în ţările române un suflu înnoitor prin spiritul de controversă ce la animă şi, totodată, în mediul românesc replica anticalvină la literatura prozelită publicată în Transilvania. Răspuns la Catehismul calvinsec (1645) indică, alături de Cazania lui Varlaam (1642) afirmarea în societatea românească a unui sentiment de solidaritate sub semnul conştiinţei de sine etnică. Sec al XVII-lea, ca secol al supremaţie calvine în Transilvania, cunoaşte o amplă operă de traduceri în limba română a cărţii religioase şi apariţia unor lucrări influenţate de doctrina calvină. În aceste cărţi se regăsesc tezele calvine predestinarea, repudierea cultului icoanelor, alături de altele cu un conţinut ortodox ce atestă spiritul de controversă care va pregăti iluminismul.

În secolul redactării Mărturisirii ortodoxe, Nicolae Milescu alcătuieşte un Enchiridion, o expunere a doctrinei ortodoxe care va fi inserat într-o colecţie jansenistă, dirijată de Nicolae. Editarea unui catehism de George Buitul, care are la bază Catehismul roman (1566) anunţă spiritul de controversă care nu va întârzia să clatine mentalitatea tradiţională. Astfel prin cultură şi difuzarea ei în societatea laică îşi face loc în ambianţa literară o sensibilitate în care ideea de schimbare se opune imobilismului şi autorităţii. La mijlocul secolului Noul Testament de la Bălgrad, tipărit la 1648, exprimă prin Predoslovia lui Simion Ştefan, unitatea lingvistică a românilor. Datorită circulaţiei cărţilor româneşti din Moldova şi Ţara Românească în Transilvania şi operei de copiere sistematică, limba literară română se impune, contribuind substanţial la afirmarea conştiinţei de origine la elita comunităţilor rurale.[3]

Părerile lingviştilor români şi străini asupra momentului în care se poate vorbi de o limbă literară românească sunt împărţite. Opiniile lor pot fi împărţite în două categorii: 1. Se poate vorbi de o limbă literară, adică le o limbă mai îngrijită, încă înainte de apariţia textelor scrise în cadrul producţiilor populare şi 2. nu se poate vorbii de o limbă literară decât odată cu apariţia textelor scrise, odată cu respectarea unor norme.[4] Protagoniştii ultimului punct de vedere nu sunt toţi de acord asupra momentului istoric al apariţiei limbii române literare.

Chiar dacă nu identificăm limba literară cu limba scrisă, trebuie să admitem totuşi rolul fundamental pe care l-au avut textele scrise în procesul de formare şi, mai ales, de unificare a limbii literare româneşti. Încercând să elucidăm cauzele folosirii limbii române în scris, în locul slavonei, vom putea înţelege mai bine condiţiile socioculturale care au favorizat crearea şi dezvoltarea limbii române literare.

Lingviştii români şi străini, continuă să susţină, în general, două poziţii fundamentale asupra cauzelor care au determinat folosirea limbii române în scrierile oficiale şi în biserică:

1.        începuturile scrisului românesc trebuie puse pe seama unor factori politici şi culturali interni

2.        românii au început să scrie în limba lor sub influenta unor factori externi, adică curentele culturale străine.

1.2. Teoria influenţei interne

Enunţate de A. D. Xenopol, această teorie a mai fost susţinută de I. Bianu, Ghe. Ghibănescu, M. Şesan, Şt. Ciobanu, P. P. Panaitescu şi G. Ivănescu. Aproape toţi cercetătorii care susţin acest punct de vedere se întemeiază mai ales pe argumente de ordin istoric, decât lingvistic. Panai-tescu crede că traducerea primelor texte româneşti trebuie pusă în exclusivitate pe seama factorilor interni de natură social-politică şi culturală, că ea este un rezultat firesc al dezvoltării poporului român şi mai ales al luptei anumitor pături sociale pentru emanciparea culturală.[5]

S-a afirmat că traducerea primelor texte religioase trebuie pusă în legătură cu lupta bisericii româneşti din Maramureş pentru autonomie, la sfârşitul sec XV. Însă, academicianul Al. Rosetti consideră că o astfel de autonomie era imposibilă. Em. Vârtosu aşează folosirea limbii române în cadrul tendinţei generale europene de renunţare la vechile limbi de cultură, în folosul dezvoltării şi impunerii limbii naţionale.

O altă ipoteză este aceea că traducerile au fost pregătite de lupta nobilimii din Maramureş (la sfârşitul sec al XV-lea) pentru menţinerea independenţei bisericii ortodoxe române, cu sediul principal la mănăstirea Peri, împotriva tendinţelor de subordonare ale episcopiei slavone din Muncaci, prin acceptarea supunerii faţă de biserica oficială catolică din Transilvania. Nu există nici un document conform căruia biserica oficială ar fi îngăduit în acest fel traducerea cărţilor bisericeşti în limba română.[6]

1.3. Teoria influenţelor externe

Susţinătorii acestei teorii pot fi grupaţi în funcţie de curentul cultural străin presupus ca fiind determinant în apariţia şi dezvoltarea scrisului românesc. B. P. Haşdeu, primul român care a abordat această problemă, credea că cele dintâi scrieri româneşti a apărut datorită influenţei bogomilice.

1.3.1. Teoria influenţei husite

S. Puşcariu, N. Drăganu, I. A. Candrea, Al. Procopovici susţin teoria influenţei husite. Adepţii acestui punct de vedere pornesc de la ideea că primele texte româneşti au fost scrise în Maramureş, în sec al. XV-lea, deci, într-un loc şi într-o vreme favorabile influenţei husite. Nicolae Iorga susţine că „românii nu puteau să întreprindă o acţiune atât de revoluţionară cum este abandonarea limbii slavone (una din cele patru limbi sacre), mai ales în biserică, fără să fie influenţaţi, ori să imite una din mişcările religioase reformatoare care au avut loc în Europa până în sec al XVI-lea.”[7] Pe lângă aceasta există şi mărturii documentare despre activitatea husiţilor refugiaţi în Ungaria şi Transilvania, precum şi în Moldova.

Adversarii a acestei păreri susţin:

a)                nu există nici o mărturie scrisă sau de altă natură care să ateste influenţa husită în Maramureş.

b)               Husitismul nu a mai exercitat nici o influenţă în ţările române după 1500, în timp ce textele traduse datează din sec al XVI-lea.

c)                Husiţii nu s-au ridicat împotriva ortodoxiei şi a limbii slavone bisericeşti, ci împotriva catolicismului şi a limbii latine; în urma sinodului de la Constantinopol din 1452, husiţii s-au unit cu biserica ortodoxă, devenind, astfel, aliaţi ai ortodocşilor.

d)               În primele texte traduse nu se găseşte nici o mărturie a influenţei concepţiei religioase husite.

e)               Traducerea într-o perioadă destul de scurtă a unui număr atât de mare de scrieri presupune o acţiune organizată şi costisitoare, aprobată de oficialităţi, dar se ştie că husiţii au fost întotdeauna prigoniţi în Transilvania şi în Ungaria.

1.3.2. Teoria influenţei luterane şi calvine

Alţi cercetători cred că apariţia primelor texte româneşti trebuie pusă pe seama influenţei luterane şi calvine. Între susţinătorii acestei opinii se numără Ov. Densusianu, I. Bălan, ac. A. Rosetti, N. Drăgan şi N. Iorga. În sprijinul acestei teorii, au fost aduse următoarele argumente:

1.         Primele traduceri româneşti ale cărţilor religioase s-au făcut în sec al XV-lea, când în Transilvania se exercita influenţa luterană şi nu husită.

2.         Traducerea cărţilor religioase în a doua jumătate a sec al XI-lea, în sudul Transilvania (Braşov, Sibiu, Orăştie) a avut un caracter organizat

3.         Acţiunea conştientă şi premeditată a saşilor din Braşov şi Sibiu de atragere a românilor la luteranism are loc mai ales după 1560, dată la care reforma este admisă oficial în Transilvania, dar şi mai înainte, adică după confesiunea de la Augsburg (1530). Ac. Rosetti crede că între primele traduceri a figurat şi un Catehism, scris în regiunile nordice, după care s-a făcut şi copia cuprinsă în Codicele Martian, datat în a doua jumătate a sec al XVII-lea. Acest text ar proba influenţa reformaţilor saşi şi unguri din Zips şi din nordul Ungariei asupra românilor din Transilvania de nord.

4.         În textul Crezului din Psaltirea Scheiană, este prezent filioque menţinut de luterani după despărţirea de catolicism.[8]

1.4. Teoria interacţiunii factorilor interni şi externi

În ultimul timp se impune din ce în ce mai mult părerea potrivit căreia biruinţa scrisului în limba română s-ar datora atât unor nevoi interne, cât şi unor influenţe culturale externe. Între susţinătorii acestei teze se numără T. Palade, Şt. Paşca, P. Olteanu, I. Gheţie. Deşi românii nu au trecut la husitism, luteranism sau calvinism, au preluat de la propagatorii acestor curente religioase ideea folosirii limbii naţionale în biserică, înscriindu-se astfel  în curentul general european favorabil acestui act revoluţionar, pe la mijlocul celui de-al doilea mileniu al erei noastre.

1.5. Dovezi ale influenţei Reformaţiunii asupra formării limbii literare române

Marea majoritate a celor dintâi monumente de limbă română literară[9] care s-au păstrat provin din Transilvania. Acolo, spre deosibire de Moldova sau Muntenia, unde slavona, ca limbă de cultură era protejată eficient de biserică şi administraţie, condiţiile introducerii limbii române în scris erau mult mai prielnice în sec al XV-lea. Mai întâi, pentru că poziţia slavonei era incomparabil mai şubredă în Transilvania, decât în Principate, ea fiind întrebuinţată aici doar în bisericile românilor ortodocşi, care, după mărturiile traducătorilor, ajunseseră să o cunoască foarte puţin. Pe de altă parte, un rol important l-au avut şi ideile europene favorabile utilizării limbilor naţionale în scris, care în Transilvania au putut să pătrundă şi să se dezvolte mai uşor, deoarece nu întâmpinau opoziţia oficialităţilor. Reforma protestantă fusese acceptată aici, iar clericii luterani şi calvini desfăşurau o aprigă propagandă menită să facă noi prozeliţi printre transilvăneni, indiferent de naţionalitate. În acest scop, ei nu  numai că au întrebuinţat dar au şi sprijinit direct traducerea cărţilor bisericeşti în limba română.

Cele mai importante monumente de limbă literară, din perioada la care ne referim sunt cărţile religioase din sec al XVI-lea traduse, copiate sau tipărite la Braşov, Sibiu, Orăştie ori Cluj. Prin limba lor mai clară şi mai atent prelucrată, dar în special prin larga circulaţie pe care au avut-o printre români, aceste cărţi au avut un rol însemnat în cultivarea limbii române.

Victoria limbii române scrise asupra slavonei reprezintă un moment hotărâtor în istoria noastră culturală. Luându-şi asupra sa funcţia de instrument de cultură, româna s-a putut dezvolta şi îmbogăţi de-a lungul timpului pe măsură ce societatea românească a progresat şi s-a integrat în curentul de idei al Europei moderne.

Traducerea Bibliei în limba fiecărui popor este preconizată chiar de către apostolul Pavel, în 1 Cor. 14: 8-11, 19.

1.5.1. Tipăriturile lui Coresi

Dintre textele tipărite cele mai importante sunt textele coresiene. Ţelul principal al lui Coresi a fost introducerea limbii române ca limbă de cult în locul slavonei. În „Psaltirea română”, din 1570, Coresi explică înlocuirea slavonei cu scrisul românesc: „Eu, diaconul Coresi, dacă văzui că mai toate limbile au cuvântul lui Dumnezeu în limba lor, numai noi, românii, n-avem.”[10] Această idee este inspirată din mişcarea Reformaţiunii.

Coresi preia textele rotacizante care circulau în manuscris, le îmbunătăţeşte, le adaptează la tiparele limbii române din Muntenia şi sudul Ardealului. Este vorba de eliminarea rotacismului, de schimbarea unor termeni maghiari şi dialectali, de realizarea unei sintaxe mai desprinse de originalul slavon şi maghiar. El face o acţiune conştientă de îmbunătăţire a limbii literare, vizând toate compartimentele ei. Pe lângă textele preluate, Coresi traduce o serie de texte noi prin care urmăreşte să se facă înţeles, să cultive o limbă de circulaţie. Activitatea tipografică de la Braşov s-a desfăşurat sub sprijinul judelui Benkner. Întreprinderea comercială a acestuia se conjugă cu acţiunea de propagare a ideilor Reformai lui Luther. În urma acţiunii lui Johannes Honterus şi a cărţii acestuia, Reformatio ecclesiae Coronensis ac totius Barcensis provinciae, Benkner a reformat biserica valahilor şi a propus învăţarea preceptelor catehismului (martie 1559). În acest scop, judele Braşovului a ţinut să ofere românilor şi cărţile necesare. Astfel se tipăreşte în 1560 un Evangheliar românesc. O altă lucrare tipărită se pare tot de Coresi este un Catehism românesc larg răspândit.  În epilogul la  Tâlcul evangheliilor (o traducere a cărţii lui Petru Meliusz Juhasz ) întâlnim formula obişnuită a tipăriturilor coresiene prin care tipograful explică încă o dată necesitatea tipăririi cărţii: „dacă amu văzutu jelania la mulţi preoţi de Tîlcul evangheliilor, cum să poată şi ei propovedui şi a spune oamenilor învăţătură după cetitul evangheliei, aşa am aflat aceaste tîlcuire ale evangheliilor pre dumineci preste an, scoase den scriptura prorocilor şi apostolilor şi celor sfinţi părinţi…”[11]

Textele coresiene au fost larg răspândite în Transilvania, Muntenia, Moldova şi au contribuit la fixarea limbii române literare. Se poate vorbi de începuturile limbii române literare odată cu tipăriturile coresiene, deoarece aceste texte au suferit o îmbunătăţire conştientă, determinată de accesibilitate şi au cunoscut o largă răspândire. Apar la Coresi câteva din condiţiile limbii literare: o limbă mai îngrijită, mai accesibilă, o limbă de circulaţie mai largă, depăşind frontierele unei regiuni.

1.5.2. Noul Testament de la Bălgrad

Încercările de calvinizare a românilor din Transilvania, în prima jumătate a sec al XVII-lea, a dus la apariţia a două lucrări care prezintă un deosebit interes pentru studierea limbii şi literaturii noastre vechi: Noul Testament (1648), şi Psaltirea (1651), ambele tipărite la Bălgrad.

Lucrările menţionate apar într-o perioadă în care Transilvania era un principat autonom sub suzeranitatea turcească. Politica acestui principat se caracteriza printr-o orientare spre ţările române (aflate de asemenea sub suzeranitate turcească), prin participare la coaliţia protestantă, printr-o atitudine anticatolică şi anti-habsburgică. În această perioadă, principii Bethlen şi Rakoczy duc o politică de consolidare a puterii protestante sprijinind cultura şi accesul la învăţământ al tuturor naţionalităţilor. Astfel, românii au ajuns să cunoască limbile greacă, latină, slavonă (indicate în predoslovie ca surse ale traducerii Noului Testament) şi ebraică (sursa traducerii Psaltirei)

Fiecare pagină din Noul Testament are rezervat un spaţiu pe care traducătorii îl folosesc pentru trimiteri la alte capitole sau versete din Vechiul şi Noul Testament; pentru explicare unor cuvinte străine (ei introduc şi termeni latini, maghiari, slavoni, în afara celor greceşti menţionaţi, de obicei, de diverşi autori), pentru explicarea unor cuvinte intrate deja în limbă prin sinonime şi pentru diverse completări necesare înţelegerii textului. Amestecul acestor note explicative cu trimiterile de ordin teologic, la diverse capitole şi versete au făcut ca aceste explicaţii să nu iasă în relief, iar atenţia cercetătorilor s-a îndreptat îndeosebi asupra câtorva cuvinte ce apăreau izolat, în pagini fără trimiteri.

Cuvintele glosate poartă întotdeauna semnul „vvv” deasupra, iar urmărirea explicaţiilor marginale ne permite un contact direct cu dificultăţile de limbă ale autorilor, cu metoda lor de lucru şi, mai ales, ne permit precizări în privinţa izvoarelor. Primul izvor indicat de traducători este, pentru Noul Testament, limba greacă. Ei pleacă de la izvorul grecesc, nu pentru că această plimbă ar fi fost mai cunoscută în Transilvania, ci pentru că aşa le dictează concepţia lor despre traducere, exprimată clar în postfaţa Psaltirei, „apa totu-i mai curată şi mai limpede în izvoru decât în pâraie”.[12] O traducere trebuie să plece de la izvor. Afirmaţia din predoslovie, anume, că traducătorii au utilizat izvorul grecesc este confirmată din plin de glosele marginale. Pentru a întări sau motiva întrebuinţarea unui cuvânt, traducătorii recurg la glosări marginale, arătând, de exemplu, că au tradus „capră sălbatică” din grecescul „dorcas”, au înlocuit „diapon ermia” din textul grecesc, cu „Mercurie” (Zeul Mercur), „Artemida”, cu „Diana” etc. traducătorii apelează la autoritatea textului grecesc acolo unde observă o neconcordanţă cu alte versiuni precizând marginal: „greceşte aşa-i acest vers” sau „la grecească nu era” ceea ce dovedeşte că aceştia confruntau diversele traduceri pe care le aveau în faţă cu textul grecesc, optând, în final, pentru versiunea originală.

Din examinarea citatelor reiese că traducătorii au rămas credincioşi principiului expus în prefaţă în privinţa neologismelor şi au glosat marginal cuvintele introduse sau neconsolidate în limbă. Un alt izvor utilizat de traducătorii de la Alba Iulia este cel latin. S-a considerat ca o necesitate glosarea şi a termenilor moşteniţi din limba latină sau formaţi pe teren românesc.

O atenţie deosebită se acordă sinonimelor. În predoslovia către cititori, traducătorii au arătat că „românii nu grăiesc în toate ţările într-un chip, încă neci într-o ţară toţi într-un chip” şi, în consecinţă, ei se vor sili să izvodească „aşea ca să înţeleagă toţi”.[13] Astfel, în Noul Testament de la Bălgrad, ne găsim în faţa unui glosar de sinonime cu un scop practic: accesibilitate. Parcurgerea acestor explicaţii ne arată, pe de o parte, care erau termenii consideraţi de traducători ca având o mai mare circulaţie, pe de altă parte, care erau posibilităţile de exprimare ale limbii române de la mijlocul sec al XVII-lea. Traducătorii explică marginal besearici prin săborului; s-au întorsu de la mine prin s-au lepădat de la mine; un săn = un cot de mare; au adurmit = au murit; în desfătare = în buiecie; întru tăcere = în taină; duh = nălucă.

Parcurgerea integrală a notelor şi explicaţiilor îndreptăţeşte câteva concluzii:

1.       Înainte de lexiconul lui Mardarie Cuzianul (1649), care traduce o serie întreagă de cuvinte slavon în limba română, Noul Testament de la Bălgrad încearcă o explicaţie de termeni din limbile greacă, slavonă, latină şi maghiară. Deşi traducătorii au cunoscut Biblia calvină a lui Heltai Gaspar (1562) care are la sfârşit un glosar cu explicarea în limba maghiară a unor termeni pe care îi găsim şi în glosele Noului Testament de la Bălgrad, explicaţiile date de traducătorii români acestor termeni nu resimt influenţa maghiară. Aceste note marginale pot fi considerate un început de dicţionar explicativ.

2.       Glosele marginale şi explicaţiile din Noul Testament aduc precizări în privinţa izvoarelor folosite. Prin urmărirea atentă a gloselor marginale şi a lexicului, se poate stabili în ce măsură traducătorii sunt tributari originalului grecesc, textului latin sau altor surse.

3.       Notele marginale atestă pregătirea ştiinţifică aleasă pentru vremea aceea a traducătorilor, care au avut o concepţie evoluată despre traducere şi o metodă avansată de lucru.

4.       Explicarea marginală a neologismelor şi larga răspândire a Noului Testament îndreptăţesc concluzia că aceste cuvinte au intrat în limba română direct din limba greacă sau latină, la 1648.

5.       Noul Testament, pe lângă introducerea unor cuvinte noi, contribuie la încetăţenirea, în limba română, a unor termeni consideraţi ca fiind insuficient cunoscuţi şi răspândiţi.

6.       Din preocuparea traducătorilor de a se face înţeleşi de toţi românii, a ieşit un dicţionar de sinonime.

Importanţa acestei opere în istoria limbii reiese din influenţa sa asupra lucrărilor ulterioare. Biblia (1688) va prelua, după 40 de ani, cu mici modificări, aproape întreaga traducere, precum şi trei predoslovii. Noul Testament nu trebuie considerat doar ca o simplă traducere. Acesta conţine o serie de predoslovii cu explicaţii asupra celor mai importante capitole ale traducerii (aprox. 23, reprezentând, împreună cu rezumatul capitolelor, cca. 80 de pagini originale). Prin problemele teoretice, prin influenţa pe care a avut-o asupra traducerii Bibliei de la Bucureşti şi prin glosarea şi explicarea marginală, Noul Testament a contribuit la realizarea unei limbi unitare româneşti, pledând pentru o normă literară supradialecticală.

Concluzii. Deşi românii nu au trecut la husitism, luteranism sau calvinism, au preluat de la aceştia ideea folosirii limbii naţionale în biserică. Victoria limbii române asupra slavonei reprezintă un moment hotărâtor pentru istoria noastră culturală. Reforma a accelerat acest proces, care altfel ar fi întârziat, cum s-a întâmplat cu celelalte provincii româneşti.

[2] Bărbulescu…., Istoria României, p. 279.

[3] Bărbulescu…., Istoria României, p. 281.

[4] Ţepelea Gabriel, Momente din evoluţia limbii române, (Bucureşti: Editura Didactică şi Pedagogică, 1973), p. 8.

[5] Munteanu Ştefan, Istoria limbii române literare, p. 57.

[6] Piru Al., Istoria literaturii române, p. 45.

[7] Munteanu Ştefan, Istoria limbii române literare, p. 60.

[8] Idem, p. 60.

[9] În categoria monumentelor limbii române literare vechi se includ textele traduse (tipărite sau în manuscris) şi scrierile originale sau prelucrate: cronici, pravile, cazanii, cărţi populare, lucrări literare şi ştiinţifice, documente şi scrisori oficiale şi particulare.

[10] Vişinescu Valentin, Reforma religioasă în Transilvania şi implicaţiile ei politice, în Tribuna, (Cluj, 1993), 17, p. 8.

[11] Piru AL., Istoria literaturii române, ……, p. 54.

[12] Ţepelea Gabriel, Momente din evoluţia limbii române, p. 36.

[13] Idem, p. 37.

Autor Oltei Cristina

1.1. Context

Printre numeroasele cauze, cele politice au jucat un rol determinant, asigurând succesul procesului Reformei în principat. Transilvania era angajată într-un proces de restructurare politică, care a dus la constituirea principatului, în care voinţa stărilor locale era de a se emancipa atât de sub autoritatea regală centralizată, cât şi de sub regimul ecleziastic, dominat de o puternică ierarhie catolică. Atitudinea ostilă a acestor factori ai puterii faţă de orice încercare de reformă, se desprinde şi din cunoscuta lege a dietei Ungariei din 1525, prin care „ereticii”, adică reformaţii, trebuiau să fie extirpaţi din regat şi arşi peste tot unde se găseau.[1] În acelaşi spirit se înscriu şi câteva măsuri promulgate de Gheorghe Martinuzzi până în 1545, dată după care în Transilvania şi în părţile vestice îşi face loc treptat o politică de toleranţă faţă de înnoirile aduse în materie de credinţă. Libertatea politică şi de conştiinţă nu s-a obţinut fără a trezi opoziţia puternică a bisericii catolice, care nu a lăsat neutilizat nici un mijloc, inclusiv forţa militară. Pentru a-şi asigura succesul factorii politici din Transilvania, dominaţi de o concepţie provincială şi preocupaţi să pună bazele principatului rupt de Ungaria, au recurs la lupta armată şi la sprijinul militar al domnilor români şi al sultanilor turci.

1.2. Luteranismul

1.2.1. Apariţia luteranismului

Ideile Reformaţiunii au pătruns rapid în numeroase ţări ale Europei, transformând credinţa religioasă a sute de mii de creştini. Datorită legăturilor cu vestul Europei, în Ardeal, Reformaţiunea a pătruns mult mai repede şi mai uşor. Învăţăturile lui Martin Luther au fost răspândite prin saşii de aici, care aveau legături culturale şi comerciale neîntrerupte cu fraţii lor din Germania. Negustorii şi studenţii saşi, apoi misionarii fervenţi aduc cei dintâi sămânţa protestantismului în Ardeal.

Sub raport confesional, constituirea principatului a adus cu sine sporirea numărului religiilor existente în Transilvania, adăugându-se catolicismului şi ortodoxiei, religiile noi rezultate de pe urma Reformei. Rapida propagare a acesteia în principat se explică atât prin legăturile strânse pe care le avea Transilvania cu Europa, cât şi prin condiţiile proprii care au favorizat înnoirile reformatoare din sânul bisericii. Primele simptome ale acestei mişcări, abia apărute în Europa Apuseană, în special în Germania, au provocat şi la noi schimbări însemnate. Cu toate nume-roasele piedici care s-au ridicat în calea Reformei încă de la început, aceasta a găsit în Transilvania, Banat si Partium mulţi susţinători.

În Principat, Reforma nu a fost în realitate nici dogmatică, nici un episod al luptei eterne între biserică şi stat, ci mai degrabă, un efort colectiv al stărilor, adică al celor trei naţiuni politice(ungurii, saşii şi secuii), de a edifica noile structuri statale.[2] Biserica catolică s-a opus acestui efort al nobilimii şi al orăşenimii înstărite, cu mijloacele obişnuite din care nu a lipsit forţa militară a habsburgilor. De aceea, evoluţia ideii de libertate politică şi de conştiinţă în Transilvania a dus inevitabil la conflicte violente cu clerul catolic şi armata imperială.

Progresul rapid al Reformei în principat se explică în primul rând prin îmbrăţişarea sa de către nobilime şi saşi, mai apoi, chiar de principe, încât noii convertiţi au dobândit în viata publică tot mai multă influenţă şi putere. În special, sub domnia lui Ioan Sigismund Zapolya, principe trecut rând pe rând la calvinism şi unitarianism, Reforma s-a stabilit solid în ţară iar stările au câştigat un ascendent decisiv asupra vieţii politice, influenţând de acum puternic politica internă şi externă a principatului.

Locul primei implantări a protestantismului în Ungaria este Buda, unde Simon Grymaus era director la Biblioteca Corviniana şi profesor de teologie, înainte de a merge la Basel şi de a-l întâlni pe  Calvin. El este unul din primii redactori ai lucrării Confessio helvetica prior.[3] În Transilvania unde saşii, constituind importante colonii germanice, şi-au păstrat limba şi obiceiurile, luteranismul a pătruns cu uşurinţă, fiind importat în decursul anilor 1520 prin intermediul studenţilor şi negustorilor. Relaţiile tradiţionale încordate ale bisericii săseşti cu ierarhia catolică din regat şi preocuparea Universităţii săseşti de a-şi consolida individualitatea şi statutul juridic autonom, explică hotărârea fermă a subscrierii la Reformă.[4] Ca urmare, preoţii şi studenţii germani se îndreaptă spre Universitatea din Wittemberg, în timp ce începând din 1530, un Colegiu este înfiinţat la Sarospatak de baronul Petru Perenyi.[5] Ideile luterane difuzate la Sibiu, beneficiază de protecţia comitelui saşilor, Markus Pemflinger, încă de la începutul anului 1522, dar oraşul nu trece definit la Reformă decât în 1529. Reforma se propagă la Braşov, Mediaş, Bistriţa şi în alte oraşe săseşti.[6]

Înfrângerea de la Mohacs din 29 august 1526, în cursul căreia şapte din cei şaisprezece înalţi demnitari unguri sunt ucişi, împiedică Biserica Catolică să lupte în mod eficient împotriva Reformei, deoarece multe scaune episcopale sunt vacante iar unii din titularii lor chiar au îmbrăţişat Reforma. Cucerirea unei mari părţi a Ungariei după Mohacs, înlesneşte dezvoltarea Reformei.[7]

Cei doi regi ai Ungariei , Ferdinand de Habsburg şi Ioan Zapolya, au manifestat un spirit de toleranţă, deoarece ei aveau nevoie de partizani din interior şi nu de duşmani. Un eveniment important care a favorizat dezvoltarea protestantismului a fost secularizarea averii episcopului de Transilvania, în anul 1542.[8]

1.2.2. Johannes Honterus

Cel care a răspândit luteranismul şi l-a adaptat referinţelor de viaţă ale romanilor a fost Johannes Honterus. G.D.Teutsch, eminent istoric al saxonilor scrie despre J. Honterus: „cel care a devenit fondatorul şi temelia unei noi federaţii, campionul lui Dumnezeu, prin care Domnul şi-a întemeiat Biserica Lui, o fântâna din care ţâşneşte o nouă viaţă religioasă şi morală pentru multe generaţii.”[9] Tinereţea lui rămâne ascunsă în legendă. Născut probabil în 1498, fiul unui tăbăcar saxon, Gerg Grass, se crede că a studiat în Cracovia, Wittemberg şi Basel. Se ştie că a studiat la Viena, că a petrecut un timp însemnat în Cracovia şi că a fost un om foarte erudit. I-a cunoscut pe Luther şi Melanchton. La Basel a învăţat arta tipografiei.[10] Se întoarce la Braşov în 1533 şi înfiinţează o tipografie. În 1546 înfiinţează împreună cu Fuchus şi Benker prima fabrică de hârtie în Transilvania inaugurând o intensă activitate culturală. Johannes Honterus a transformat Braşovul într-unul din cele mai importante centre ale umanismului orăşenesc din mediul german. Se impune ca istoric prin „Descrierea lumii” mai întâi în proză apoi în versuri, ca filolog prin gramaticile limbii latine şi a limbii greceşti, ca poet prin „Odele” sale, ca jurist prin publicarea „Pandectelor” lui Justinian şi a unui Compendiu de drept civil al oraşelor ardelene, ca geograf prin lucrările sale Chorographia Transilvaniae şi Rudimenta cosmographica.[11] El a scris pe harta sa, publicată în 1542, numele Dacia, suprapus peste aria celor trei ţări româneşti – Transilvania, Ţara Românească şi Moldova.[12]

În anul 1542, Honterus păşeşte în public cu planul de a reforma biserica săsească ardeleană în sensul învăţăturilor lui Luther. În primăvara aceluiaşi an a murit şi episcopul romano-catolic de Alba-Iulia, Ioan Statilco, care avea sub supravegherea sa şi bisericile săseşti. Acest scaun episcopal rămâne unsprezece ani neocupat, timp suficient pentru răspândirea luteranismului nu numai printre saşi ci şi printre maghiarii din Ardeal. Honterus scrie o carte intitulată „Reformaţiunea bisericii din Braşov şi din toată ţara Bârsei”, insistând asupra însemnătăţii predicii şi cultului divin în limba naţională a credincioşilor, combătând abuzurile preoţilor catolici la împărtăşirea Tainei Mărturisirii şi unele superstiţii. In ultimul capitol al cărţii, Honterus combate celibatul preoţilor, sărbătorile şi posturile. Dintre Sfintele Taine recunoaşte doar Botezul şi Cuminecătura.[13] In noiembrie 1542, clerul săsesc din Ţara Bârsei s-a întrunit într-o adunare la Braşov şi a primit cartea lui Honterus ca bază pentru organizarea bisericii luterane săseşti. In urma acestei întruniri preoţii saşi renunţă la celibat, căsătorindu-se, scot din biserici icoanele. În acelaşi an, 1542 Honterus a fost ales paroh al Braşovului şi cartea lui simbolică, primită mai întâi doar de saşii din Ţara Bârsei, a fost acceptată apoi de către toţi saşii din Ardeal. In 1547, a tipărit şi o carte de ritual pentru serviciul divin (Agenda) pentru preoţii şi slujbaşii bisericeşti din Transilvania. Astfel, în urma activităţii lui Johannes Honterus în 1545 luteranismul era acceptat de toate comunităţile „Universităţii săseşti”[14] iar în adunarea de la Mediaş saşii pot declara unitatea lor religioasă.[15] In 1545 aderă la confesiunea evanghelică şi primele comunităţi ungureşti: Cluj, Dej, Aiud, Turda. In 1550 Dieta îşi exprima pentru prima data toleranţa faţă de noul curent.

Evanghelizarea românilor. Saşii nutresc speranţa cuceririi romanilor. Luther declarase în 1520: „Greco-orientalii au aceeaşi credinţă ca noi, botează ca noi, predică la fel, trăiesc la fel.”[16] Philipp Melanchton, teoreticianul Reformei, celebrul „Praeceptor Germaniae” considera ca nu există bariere dogmatice între cele două religii şi era un foarte activ propagator al fuziunii lor. Informaţiile pe care le avea de la discipolii lui din Transilvania îl convinseseră încă din 1539, că românii sunt pe cale de a fi convertiţi.[17]Aceeaşi convingere este exprimată şi în corespondenţa altor propagatori ai Reformei. In 1546, Farel îi scria lui Viret „se spune ca valahii au acceptat şi ei evanghelia”.[18]

Pentru evanghelizarea românilor, saşii au recurs la forţa literaturii scrise Ei urmau prin aceasta unul din principiile fundamentale ale Reformei: credinţa trebuie sa fie întemeiată pe cunoaşterea nemijlocită a Scripturii, sursa exhaustivă şi unică a adevărului divin. Aceasta poziţie a stat la originea primelor traduceri ale Bibliei în limbile naţionale, cu toate consecinţele care au decurs de aici pentru conturarea şi fixarea limbii literare, pentru accesul la carte al unor pături mai largi ale populaţiei şi implicit pentru progresul cultural al popoarelor.[19]

Reforma religioasă a avut oarecare influenţă şi asupra bisericii româneşti. Din dorinţa de a-i câştiga pe români, tipăresc în 1544 la Sibiu un catehism românesc, cu învăţături luterane. Aceasta e prima carte românească tipărită. Nu se ştie numele traducătorului, doar că e un preot român din Răşinari[20]. La 12 martie 1559, luteranii din Braşov hotărăsc să-i silească pe românii care locuiau în cartierul Şchei să înveţe un catehism pe care l-au tradus în limba română.

La 1 noiembrie 1538 fratele Gyorgy, devenit mai târziu cardinalul Martinuzzi, reuşeşte să limiteze propagarea Reformei la Sighişoara cu ocazia controversei sale cu luteranul Istvan Szantai.[21]

Aderarea nobilimii la luteranism. În timp ce ideile lui Luther erau adoptate de saşi şi aceştia îşi alegeau primul lor superintendent, în sinodul din 1553, nobilimea îmbrăţişa şi ea aceleaşi idei. Multe din familiile nobiliare au trecut din proprie iniţiativă la noua doctrină, cu deosebire în Banat şi Partium, acolo unde la Torony (1549) şi Timişoara (1550-1551) sârbul Petru Petrovici, respectiv la Ardud (1555), văduva nobilului de origine română Gaspar Dragffy au organizat sinoade şi au ales superintendenţi, punând bazele unei ierarhii luterane distinctă de cea săsească.[22] In cazul nobilimii mulţi din cei care deveniseră luterani sau erau înclinaţi spre luteranism s-au convertit în cele din urmă la calvinism şi unitarianism. Nobilimea din principat a devenit aproape in totalitate calvină.

1.3. Calvinismul

Răspândit la început în oraşul Debrecen şi în împrejurimile sale, calvinismul se extinde curând şi în Transilvania, câştigând nobilimea luterană şi populaţia maghiară. După ce au primit favorabil ideile reformatorului elveţian Zwingli, maghiarii le adoptă pe cele ale lui Calvin şi începând din 1539, autorităţile maghiare protejează religia helvetică.[23] In Ungaria şi Transilvania, ţări cu întinse proprietăţi, convertirea marilor proprietari duce automat la aceea a supuşilor lor.

1.3.1. Reformatori calvini

Gaspar Heltai. Ceea ce a făcut Honterus pentru saşi, a făcut Gaspar Heltai, un sas maghiarizat, pentru unguri. Heltai s-a pus în slujba culturii maghiare, a renunţat la catolicism în favoarea calvinismului şi apoi a unitarianismului şi a devenit un intelectual de elită al vremii. La Cluj prin scrierile sale, prin tiparniţa şi prin moara de hârtie pe care le poseda, s-a dovedit un bun întreprinzător în chestiuni culturale şi în propagarea Reformei. El este editorul primei tipărituri româneşti cu litere latine (cunoscute până astăzi) – o culegere de cântece bisericeşti reformate, publicate în vederea atragerii românilor la noua credinţa.[24] De asemenea, Heltai este autorul unor fabule şi a unei „Cronici maghiare”, o prescurtare după cronica lui Antonio Bonfini.[25]

Mathias Biro. Un alt mesager al calvinismului din Transilvania a fost Mathias Biro. Foarte îndrăgit de Luther şi Melanchton, adoptă Confesiunea de la Augsburg. În urma citirii lucrării „Instituţia religiei creştine” publicate de Calvin în 1536, alege calvinismul pe care reuşeşte să-l implanteze la maghiari în detrimentul doctrinei luterane.[26] Astfel din 1550, luteranismul este concurat de calvinism, care se răspândeşte în rândurile patriciatului orăşenesc şi ale nobilimii maghiare, ce căuta să se deosebească de populaţia de origine germanică şi care vede în aceasta un mijloc de a domina biserica. Asistăm la o separare religioasă în funcţie de originea etnică sau lingvistică a populaţiei. De acum calviniştii maghiari se vor îndrepta pentru studii spre Zurich şi Geneva, în locul Wittembergului. Începând din aceeaşi perioadă, Debrecen devine o a doua Genevă şi difuzează calvinismul în Ungaria şi Transilvania.

În 1550, dieta transilvăneană proclama libera practică a religiilor catolică şi protestantă. După asasinarea cardinalului Martinuzzi de către un ofiţer al lui Ferdinand I de Austria, catolicismul pierde teren. Transil-vania şi regiunile din Ungaria supuse familiei Zapolya trec la calvinism în decembrie 1552, sub conducerea pastorului Martin Kalmancsehi Santa, fost canonic catolic de Alba Iulia, care după ce a predicat doctrina lui Zwingli la Debrecen, hotărăşte să se instaleze la Cluj şi va fi primul episcop calvinist. Predicile lui la Cluj devin fără efect, iar în 1558, dieta Transilvaniei interzice doctrina lui Calvin.

Pastorul Peter Meliusz Juhasz, care se întoarce de la Universitatea din Wittemberg în 1556, îi urmează lui Martin Kalmancsehi. În 1559, el reuşeşte să determine clerul din Cluj să adopte calvinismul, denumit pe atunci religia ungară, în opoziţie cu luteranismul german. El îşi orientează activităţile în trei direcţii: împotriva catolicismului, împotriva luteranismului şi împotriva unitarianismului, în momentul în care se dezvoltă contrareforma condusă de arhiepiscopul de Eztergom, Nicolaus Olahus.[27]

1.3.2. Evoluţia calvinismului

În Transilvania, lupta dintre luteranism şi calvinism este încheiată în 1559, când superintendentul luteranilor maghiari, Francisc David îmbrăţişează credinţa helvetică, atrăgând după sine întreaga dioceză a Clujului. Cu ocazia sinodului de la Oradea, din 12 aprilie 1564 (cu opt zile înainte de moartea lui Calvin), acesta acceptă calitatea de şef al bisericii calvine din Transilvania, ajungând şi predicator oficial al curţii princiare.[28]

In 1563, doua sinoade generale calviniste adoptă drept confesiune oficială pe cea care a fost redactata la Geneva de care Theodore de Beze. Creator al teocraţiei calviniste, Theodore de Beze, devine un simbol pentru Europa reformată. Relaţii regulate se stabilesc între Geneva, Ungaria şi Transilvania, din care numeroşi teologi merg în Elveţia. Aşa se explică adoptarea rapidă a aşa numitei Confessio din 1566, în Ungaria. În iunie 1564 Reforma calvinistă, ca şi cea luterană, este admisă oficial de Dieta parţială ţinută la Turda.[29] De acum nobilimea calvină şi patriciatul luteran îşi sporesc influenţa în afacerile religioase, iar principiul cuius regio, eius religio permite atât principelui trecut la calvinism, cât şi nobilimii şi magistraţilor din oraşe să secularizeze averile bisericeşti.

1.3.3. Episcopii româno-calvini

Calvinismul, devenind confesiunea stăpânitorilor oficiali ai ţării, avea toate mijloacele necesare pentru a face ca noua lor religie să prindă rădăcini şi la românii din Transilvania. Pentru aceasta ei s-au folosit de tipăriturile în limba română, au înfiinţat o ierarhie calvină pentru români, punând în fruntea ei superintendenţi – episcopi români trecuţi la calvinism. Nikolae Forro, un nobil calvin foarte bogat, pune să se tipărească pe cheltuiala sa, o carte de rugăciuni în română. De asemenea, el recomandă să se renunţe la ceea ce el numea limba sârbă din biserică, adică slavona.[30]

Gheorghe de Sângeorz. În 1566, întâlnim primul episcop calvin printre români, Gheorghe de Sângeorz. El este numit în 1576 episcop şi superintendent al Bisericii româneşti din Transilvania. Dieta ardeleană, ţinută la Sibiu în noiembrie 1566, sprijină activitatea episcopului româno-calvin, hotărând ca erezia (ortodoxia) să fie lepădată de către români, Principele să le poruncească, celor care nu vor să asculte adevărul, „să se predice cuvântul lui Dumnezeu curat şi să se înlăture superstiţia”. Preoţii şi episcopii care nu vor să primească adevărul să fie „supuşi unui examen în faţa episcopului şi superintendentului Gheorghe, să aducă dovezi din Biblie şi să caute a cunoaşte adevărul”[31]. Cei care nu ar fi ascultat nici în urma acestei examinări urmau să fie pedepsiţi cu pedeapsa necredinţei, care echivala cu confiscarea averilor.

În acelaşi an, 1566, un sinod calvin ţinut la Debrecen, dispune alegerea de protopopi din rândurile românilor, care să se îngrijească ca întoarcerea preoţilor la calvinism să se facă din convingere şi nu din interese personale, cum ar fi eliberarea de iobăgie.

O altă măsură care avea în vedere convertirea românilor a fost promulgată la 11 noiembrie 1567 în sinodul de la Teiuş. Cu acea ocazie s-a decis introducerea în biserică a limbii poporului, astfel ca limba liturgică a bisericii calvine române să nu mai fie slavona ci româna.[32] La început, această dispoziţie a fost aplicată parţial de către români, deşi mai târziu limba româna a rămas limba de cult chiar şi după ce biserica calvină română a fost desfiinţată. Nu fără a întâmpina opoziţia ierarhiei superioare ortodoxe, care a combătut multă vreme introducerea limbii poporului în cultul bisericesc, considerând-o drept tendinţă calvină. După mai bine de un secol, mitropolitul de Bălgrad va primi de la patriarhul Dositei al Ierusa-limului indicaţia: „Slujba bisericească… ce se cântă duminica şi sărbătorile şi slujba de toate zilele să te străduieşti cu dinadins să se citească toată pe limba slavonească, iar nu româneşte sau vreun alt chip”.[33]

Trecerea de la limba slavonă la cea română în serviciul religios nu s-a făcut uşor, întâmpinând opoziţie şi din partea clerului român. Acesta nu dorea ca slujba religioasă să se facă în română ci în slavonă. Zapolya chiar se vede nevoit să poruncească tuturor dregătorilor români să-i oblige pe preoţii români să propovăduiască cuvântul lui Dumnezeu în limba română. Păstorirea lui Gheorghe de Sângeorz a fost însă de scurtă durată. El moare la sfârşitul anului 1568  sau începutul anului 1569.

Paul Tordaşi. Este numit în locul lui Gheorghe de Sângeorz la 8 februarie 1569. La 16 octombrie 1569, Paul ţine un sinod la Aiud pentru a reforma liturghia şi serviciul bisericesc. Cu acea ocazie decide să fie înlăturaţi acei preoţi care continuă să oficieze în limba slavonă. Hotărârile sinodului sunt rezumate în şase puncte:

Ø   Se dispune păstrarea tuturor normelor de credinţă întemeiate pe Sfânta Scriptură şi renunţarea la acele norme introduse prin tradiţie, de către oameni.

Ø   Se interzice oficierea rugăciunilor şi slujbelor pentru morţi.

Ø   Se permite căsătoria a doua oară a preoţilor.

Ø   Preoţii au datoria de a-i învăţa pe credincioşi temeiurile credinţei, de a le explica „simbolul credinţei”, „Tatăl nostru” şi „Rugăciunile”

Ø   Credincioşii care nu vor frecventa biserica şi care nu vor învăţa rugăciunile nu vor fi împărtăşiţi, în cazul morţii.

Ø   Preoţii care nu vor oficia slujba în limba română vor fi scoşi din serviciul preoţesc.[34]

În ianuarie 1571, Paul Tordaşi convoacă un sinod la Cluj, ocazie cu care preoţilor li s-a pus la dispoziţie Psaltirea şi  Liturghia în limba română.

Politica de calvinizare ajunge la apogeu spre sfârşitul domniei lui Ioan Sigismund Zapolya. În aceşti ani românii ardeleni sunt păstoriţi doar de episcopul calvin, fiind lipsiţi de vlădici de lege veche.  Moartea lui Ioan Sigismund Zapolya (14 martie 1571) are ca urmare decăderea calvinismului.

Eftimie. După 1571, principii catolici din familia Bathory vor admite ca alături de episcopii calvini să fie reinstalaţi vlădici ortodocşi la Vad şi Silvaş. La conducerea principatului urmează Sigismund Bathory, care îl numeşte pe călugărul moldovean Eftimie în locul lui Paul Tordaşi. Noul episcop, care are reşedinţa la Alba Iulia, va fi sfinţit de patriarhul ortodox sârb de la Pec şi stabileşte relaţii cu patriarhul de Constantinopol.

Mihail Tordaşi. La scurt timp este înlocuit cu Mihail Tordaşi. Despre acesta avem puţine date. Cu ajutorul pricipelui Sigismund Bathory, înfiinţează o tipografie la Orăştie. Mihail Tordaşi a tradus în 1582, după textul unguresc al lui Heltai, într-o română frumoasă, o parte din Vechiul Testament, de fapt primele două cărţi ale lui Moise. Această lucrare a devenit una din cele mai importante monumente ale străvechii literaturi române.[35] Lucrarea cunoscută sub numele de Palia de la Orăştie, a fost tipărită cu ajutorul material al nobilului calvin Geszti Ferenc, şi al colaboratorilor lui Tordaşi: Ştefan Herce (predicator de Caransebeş), Efrem Zăcan (dascăl la şcoala din Caransebeş), Moise Peştişel (predicator din Lugoj) şi Achirie (protopopul Hunedoarei). Cu Mihail Tordaşi se încheie şirul episcopilor româno-calvini.

1.3.4. Biserica si evoluţia Reformei în timpul domniei lui Mihai Viteazul

În mai 1595, ierarhii bisericeşti şi boierii Ţării Româneşti, încheiau în numele lui Mihai Vodă, un tratat de vasalitate faţă de principele Ardealului, Sigismund Bathory. În acest tratat se întăresc şi vechile legături tradiţionale ale bisericii româneşti din Ardeal cu mitropolia Ţării Româneşti. Se specifică că toate bisericile din principat vor fi în subor-dinea mitropolitului de Târgovişte.

În timpul lui Mihai Viteazul se înfiinţează Mitropolia Bălgrădeană, prima ierarhie stabilă a Bisericii române din Ardeal. Vlădicii de la Bălgrad, unşi în Ţara Românească, îşi puteau ocupa scaunul mitropolitan doar după confirmarea lor de către principe şi trebuiau să îndeplinească anumite condiţii:

-             Să contribuie activ la orientarea bisericii lor în sensul Reformei.

-             Să vegheze ca liturghia să se oficieze în limba poporului.

-             Să înlăture din biserică tot ce nu deriva direct din cuvântul Bibliei, ci era opera tradiţiei.

-             Să înfiinţeze şcoli, să tipărească şi să răspândească texte pentru cultivarea credinţei pe înţelesul poporului.

-             Urmau să fie supravegheaţi de superintendentul calvin şi supuşi autorităţii acestuia.[36]

După victoria de la Şelimbăr, Mihai Viteazul a încercat să întărească autoritatea bisericii române din Ardeal şi să o elibereze de dispoziţiile calvinismului. Astfel, a dat dispoziţie ca preoţii să nu se mai căsătorească a doua oară. Deoarece această practică a fost introdusă prin influenţa calvină, ea trebuia desrădăcinată, chiar prin pedepse financiare. De asemenea a mai zidit încă două biserici în vederea dezvoltării bisericii ortodoxe din Ardeal, una la Ocna Sibiului şi mitropolia de Muncaciu.

1.3.5. Gabriel Bethlen – susţinător al Reformei

Domnia principelui Gabriel Bethlen, cuprinsă între anii 1613-1629 este socotită ca o epocă de înflorire pentru istoria Transilvaniei. Gabriel Bethlen considera că o cultură a maselor în spirit protestant constituie un sprijin pentru puterea centrală faţă de anarhia nobiliară. Puterea suverană protestantă a lui Bethlen punea în serviciul cârmuirii nu numai mijloace de politică externă şi militari, el slujea nu numai prin diplomaţie şi campanii militare interesele pe atunci mai progresiste ale protestantismului faţă de expansiunea catolică, ci apăra cu tărie şi pe plan intern caracterul protestant al statului, dezvoltându-i cu însufleţire cultura.[37] În acest sens, în 1624, hotărăşte abrogarea articolului de lege care acorda doar celor trei naţiuni privilegiate dreptul de a frecventa şcoli mai înalte. Se deschid, astfel, porţile învăţământului pentru români, chiar şi pentru cei proveniţi din familii iobage. De acum românii vor fi întâlniţi în colegiile de la Alba-Iulia, Aiud, Cluj şi Târgu Mureş.[38]

Înzestrat cu multă iscusinţă politică şi cu mari calităţi militare, Gabriel Bethlen a reuşit să dea principatului Transilvaniei o strălucire care îi întrecea puterea reală. Pe plan intern el a favorizat Biserica calvinistă, înnobilând în 1629 pe toţi pastorii şi descendenţii lor. Gabriel Bethlen a încercat să unească Biserica calvinistă cu Biserica Ortodoxă română din Transilvania. În acest scop, s-a adresat Patriarhului de la Constantinopol, Chiril Lukaris, care îşi nemulţumise propriul cler cu o profesiune de credinţă apropiată de calvinism.

Textul scrisorii lui Bethlen nu s-a păstrat. Se bănuieşte că principele i-ar fi scris Patriarhului că o asemenea schimbare a credinţei românilor nu l-ar nemulţumi pe sultan. Pentru a obţine consimţământul Patriarhului, principele îi prezentase înapoierea culturală şi mizeria populaţiei, a preoţilor şi a călugărilor români din Transilvania. Întrucât Chiril Lukaris era în relaţii strânse cu puterile calviniste din Europa Centrală şi Occidentală, Gabriel Bethlen nu uită să sublinieze aprobarea cu care un asemenea act avea să fie întâmpinat în Suedia, la Curtea electorului de Brandenburg şi în alte regiuni ale Germaniei. Patriarhul îi răspunde la 2 septembrie 1629, scrisoare care a fost păstrată până în prezent. Această scrisoare cuprinde răspunsul negativ al Patriarhului, care invocă argumente dogmatice şi îşi exprimă teama că o asemenea acţiune ar întrerupe legăturile tradiţionale ale românilor din Transilvania cu fraţii lor de dincolo de Carpaţi.[39]

Gabriel Bethlen a încurajat literele, creând în 1622 o Academie la Alba Iulia, trimiţând studenţi în universităţile protestante din Anglia, Germa-nia, şi din Provinciile Unite.

1.3.6. George Rakoczy I (1630-1648)

În timpul lui George Rakoczy I se înfiinţează un protopopiat calvin românesc în comitatul Zarandului şi sunt active biserici calvine româneşti în Lugoj şi Caransebeş. Sub autoritatea superintendentului calvin român se afla Hunedoara, Haţeg, Orăştia şi Ţara Făgăraşului.

Proiectul de instaurarea a spiritului Reformei în Biserica românilor cuprindea şi planul înfiinţării unor şcoli cu limba de predare română. Ele au luat fiinţă acolo unde influenţa calvină era dominantă: în Lugoj, Caransebeş, Haţeg şi cea mai importantă la Făgăraş. Şcolile din Lugoj şi Caransebeş au fost înfiinţate încă din timpul domniei lui Ioan Sigismund, dar epoca lor de înflorire este cea în care ban al Lugojului este românul Acaţiu Barcsai, viitorul principe al Transilvaniei. El le reorganizează şi sprijină substanţial, convins fiind de importanţa lor atât pentru românii lipsiţi de un învăţământ instituţional în limba lor, cât şi pentru cauza Reformei. Zelul calvinizant al lui Barcsai s-a manifestat şi în finanţarea editării unui nou catehism calvin, tradus în româneşte de Ştefan Fogarasi şi tipărit cu litere latine în 1648. Tot el a fost acela care a contribuit la planurile de organizare ale şcolii din Făgăraş, înfiinţate în 1657 de văduva principelui George Rakoczy I, văduva Suzanna Lorantffy. Este prima instituţie de învăţământ cu plan de studii avansate, de model occidental pentru românii din Ardeal.[40]

1.4. Tipărituri religioase sub influenţa Reformei

1.4.1. Umanism şi Reformă în Transilvania – sec XV-XVI

Renaşterea, umanismul şi reforma, au adus şi în cultura Transilvaniei un suflu nou. Autorii operelor culturale umaniste au continuat să scrie în latină, greacă sau slavonă, dar, treptat, din veacul al XV-lea şi mai cu seamă în veacul următor au trecut la utilizarea limbilor naţionale sau vernaculare. Începând cu veacul al XVI-lea, sub influenţa Reformei, apar manifestări umaniste şi în mediul orăşenesc, mai ales la Braşov, Sibiu şi Mediaş. Spre deosebire de centrele umaniste de la curţile episcopale[41], centrele orăşeneşti au raporturi mai strânse cu lumea germană. Un rol important în răspândirea ideilor umaniste l-au avut şcolile orăşeneşti, cum sunt cele de la Braşov, Sebeş, Cluj, Oradea, Bistriţa, Sibiu etc. La Cluj, în 1581, începe să funcţioneze prima Universitate de nivel european, condusă de iezuiţi, avându-l în frunte pe umanistul Antonio Possevino. Universitatea avea trei facultăţi – teologică, filosofică şi juridică – şi putea acorda toate cele trei titluri obişnuite în lumea academică de atunci: baccalaureus, magister artium, doctor. Pe lângă şcoli, mănăstiri şi episcopii, funcţionau biblioteci ca cele din Cluj-Mănăştur, Sibiu, Braşov, Şcheii Braşovului sau, cea mai valoroasă, Oradea. Scrisul şi cititul, deşi penetrează mai adânc în societate, cuprinzând cercuri mai largi, interesate nu numai de cultură, ci şi de meşteşuguri, de negoţ, de călătorii, nu ajung fenomene de masă.

Viaţa cotidiană începe să pretindă şi trecerea la folosirea limbilor naţionale în scris, lucru care se petrece în secolele XV şi XVI. Textele în limbile germană, maghiară şi română devin tot mai frecvente: pe la 1430, în Moldova, care îi primise pe husiţi, se traduce Biblia în maghiară; ceva mai târziu se realizează în germană, „Povestirea despre Dracula”. În acelaşi secol, se traduc din slavonă în româneşte aşa numitele texte rotacizante – Codicele Voroneţean, Psaltirea Şcheiană, Psaltirea Voroneţeană şi Psaltirea Hurmuzaki – traduceri realizate în zona Haţeg – Hunedoara – Banat. Evident, texte în limba română au apărut şi în Maramureş sau în regiunea Braşov – Făgăraş. Ulterior, în sec XVI, sub influenţa Reformei, scrierile în limbile vernaculare devin tot mai numeroase.[42]

Un rol important în propagarea Reformei îl va juca tiparul, apărut în Transilvania în jurul anului 1528, când se tipăresc la Sibiu primele cărţi în Germană, şi apoi, în română. Cea mai activă dintre tipografiile Transilvaniei a fost cea din Braşov, unde, prin efortul lui Johannes Honterus, au fost tipărite 37 de cărţi în limbile latină, greacă şi germană, între anii 1535 – 1549. Pe la mijlocul sec al XVI-lea, se înfiinţează o tiparniţă şi la Cluj de către învăţatul sas Gaspar Heltai. În acelaşi veac, alte tipografii iau fiinţă la Oradea, Alba Iulia, Abrud şi Orăştie. Braşovul a devenit în a doua jumătate a sec. al XVI-lea, cel mai important centru cultural românesc, prin concentrarea de instituţii şi de creaţii culturale destinate românilor din toate provinciile româneşti. Aici funcţiona o biserică aflată sub conducerea domnilor de la sud şi est de Carpaţi, exista o şcoală în care erau pregătiţi tineri din toată Transilvania pentru a deveni preoţi, erau o bibliotecă şi o arhivă, o şcoală de copişti şi de traducători, toate susţinute de o puternică comunitate urbană de meşteşugari şi negustori.

În acest mediu a găsit diaconul Coresi, cărturar şi meşter tipograf, cadrul favorabil pentru imprimarea cărţilor în limba română, în a doua jumătate a sec. al XVI-lea. Limba acestor tipărituri destinate întregului spaţiu românesc este graiul din sudul Transilvaniei şi nordul Munteniei (zona Braşov – Sibiu – Câmpulung – Târgovişte) şi a stat la baza formării limbii române literare.

1.4.2. Istoricul tipăriturilor în limba română.

Pentru a uşura conaţionalilor săi înţelegerea Sfintelor Scripturi, Martin Luther a tradus Biblia din limba latină în germană. Acest principiu formal a Reformaţiunii, adică predarea Cuvântului lui Dumnezeu în limba naţională a poporului a avut urmări culturale de cea mai mare importanţă pentru toate popoarele creştine[43], chiar şi pentru cei ce nu primiseră învăţătura religioasă a lui, deci şi pentru noi, românii. Cultura scrisă a fost cultura elitelor, deoarece scrisul, ca peste tot în acel timp, era un fenomen de excepţie, accesibil unor grupuri restrânse. În plus, limbile de cultură erau altele decât cele vorbite, predominând în Transilvania latina şi, pentru români, slavona, înţelese doar de iniţiaţi. Românii gravitau spre aria de cultură bizantino-slavă şi utilizau ca limbă a creaţiei scrise slavona, ca şi elita românească de la sud şi est de Carpaţi.[44]

Reformaţiunea din Transilvania a avut un impact deosebit şi asupra vieţii bisericii româneşti. Saşii încearcă să-i câştige pe români pentru a urma învăţăturile lui Luther. Propaganda reformată a năzuit, potrivit cu spiritul propriei sale biserici, să câştige prozeliţi mai mult prin convingere religioasă, pe baza studiului personal al Bibliei, şi a interpretării raţionale a adevărurilor religioase. De aceea a promovat cu un zel particular instruirea, cultivarea şi literatura bisericească a românilor.[45] În acest scop, au tipărit în anul 1544, la Sibiu, un Catehism românesc, cu învăţături luterane. Aceasta este prima carte românească tipărită. Nu se ştie numele celui ce a tradus în româneşte acest catehism. Posibil ca traducătorul să fie un preot român din Răşinari.

Urmaşul lui Honterus în parohia Braşovului, Valentin Wagner, a tradus un astfel de catehism şi în limba greacă, tipărindu-l la Braşov, în anul 1550. În 1558, judele Braşovului, Hanăş, sileşte pe preoţii români din Şchei, Toma şi Dobre, să recomande catehismul luteran credincioşilor din parohia lor. În 1560, a venit la Braşov „Vlădica Românesc” al Ardealului care şi-a exprimat bucuria referitoare la introducerea luteranismului printre românii din Şchei.[46] Sub domnia lui Pătraşcu cel Bun, domnul Munteniei şi prietenul saşilor, se aşează în Braşov tipograful român, diaconul Coresi. Aici încep a se tipări cărţi româneşti încă din 1557. În acest an se tipăreşte un Octoih mic, de către logofătul Oprea şi diaconul Coresi, din porunca lui Johannes Benkner, judele Braşovului. Acesta din urmă intră în posesia unui manuscris românesc al Evangheliei husite pe care-l pune la îndemâna lui Coresi.

În 1560, se tipăreşte Evangheliarul românesc în Braşov. Impactul acestui evangheliar în limba română a fost minim, considerându-se eretic doar datorită faptului că apărea tipărit în limba română. În această situaţie, Benkner tipăreşte în 1562 o ediţie în slavonă a Evangheliei.[47] Un an mai târziu, Coresi tipăreşte după un manuscris husit, Apostolul sau Praxiul, păstrat în parte în satul Lupşa în munţii Apuseni, până în anul 1884.

Mult mai intensivă şi mai durabilă a fost propaganda calvină pentru câştigarea românilor ardeleni de partea Reformaţiunii. Ei au înfiinţat pentru români o ierarhie bisericească calvină în frunte cu un episcop. De asemenea, au folosit şi tipografia saşilor din Braşov pentru propagarea principiilor religioase calvine între români. Astfel, apare la Braşov în 1564, două cărţi tipărite de Coresi, cu tendinţe calvine: Tâlcul Evangheliilor şi un Molitvelnic românesc, tipărite pe cheltuiala nobilului calvin de Haporton, Forro Nicolae. Molitvelnicul este tradus din limba maghiară, după „Agenda” lui Gaspar Heltai, din 1551 şi cuprinde, între altele, recunoaşterea a trei taine: botezul, cununia şi cuminecătura. Tâlcul evangheliilor este o compilaţie a unui preot român trecut la calvinism. În acesta sunt mustraţi oamenii bisericii deoarece folosesc limba sârbă în serviciul religios. De asemenea, această lucrare susţine că Sfânta Scriptură este singura temelie a credinţei. Tot cu scopul de a-i câştiga pe români pentru calvinism, se tipăresc în toamna anului 1570, Liturghia şi Psaltirea. Ele au fost prezentate de episcopul Pavel Tordaşi, preoţilor care au venit  la soborul convocat de el în ziua de 1 ianuarie 1571 la Cluj.[48]

Cărţile religioase tipărite în Ardeal nu au fost primite în Ţara Românească ortodoxă, care insista ca în biserică să fie folosită doar limba slavonă. Cu toate acestea, tipăriturile româneşti din Braşov au ajuns în Muntenia prin preoţii şi ţăranii munteni, care, deşi le-au cumpărat la început din curiozitate, le-au apreciat mai pe urmă ca indispensabile înţelegerii Cuvântului lui Dumnezeu.

În 1552, apare Palia de la Orăştie, o traducere românească a primelor două cărţi ale Pentateuhului. Ea a fost tradusă de episcopul româno-calvin, Mihail Tordaşi, împreună cu Herce Ştefan din Caransebeş, Zăcan Efrem – dascăl din Sebeş, Peştişel Moise din Lugoj şi Archirie protopopul. Cartea a fost tradusă de aceşti români calvinizaţi din limba maghiară, după traducerea din 1551 a lui Gaspar Heltai. Cartea a fost tipărită cu litere chirilice de diaconul Şerban, fiul lui Coresi şi de diaconul Marian. Cu Palia de la Orăştie se încheie epoca însemnată a tipăriturilor româneşti din secolul al XVI-lea.

Cărţile bisericeşti, tipărite de Coresi şi ucenicii lui în limba română, s-au răspândit în toate părţile locuite de români, apropiindu-i sufleteşte şi dându-le o limbă literară generală, cu norme ortografice prin care să-şi poată exprima gândurile şi simţirile. Prin cărţile româneşti tipărite în Ardeal în sec al XVI-lea, s-au înlăturat piedicile care se iveau în scris, din lipsa unei ortografii adecvate. Înaintea tipăririi acestor cărţi, cuvintele se scriau fără a fi despărţite. Aşa sunt scrise Codicele Voroneţian, Psaltirea Scheiană şi chiar manuscrisul preotului Grigore din Măhaciu. Cărţile ieşite de sub tiparul lui Coresi trasează normele ortografice necesare, dezvoltând scrisul românesc. Modificarea impusă prin tipărituri se reflectă chiar şi în actele particulare, cum ar fi: zapise de învoieli, contracte de cumpărare şi schimburi etc.

Cărţile tipărite de Coresi mai au meritul de a fi scos limba slavonă din afacerile de stat ale ţărilor române, urmând ca această limbă să dispară treptat şi din biserică în cursul sec al XVII-lea şi începutul sec al XVIII-lea. Introducerea limbii naţionale româneşti în biserică datorită Reforma-ţiunii religioase apusene, a fost primită cu bucurie de unii preoţi şi episcopi români educaţi. Coresi, însuşi, afirmă că preoţii români se plâng de lipsa cărţilor bisericeşti române. În epilogul cărţii sale, Tâlcul Evangheliilor, Coresi scrie că „a văzut dorul multor preoţi după tâlcuirea Evangheliei, ca şi dânşii să poată predica şi da oamenilor o învăţătură după citirea Evangheliei.”[49]

1.5. UNITARIANISMUL

Unitarianismul a fost introdus în principat de Francis David, din Cluj. În Transilvania, regele Ioan al II-lea Zapolya este influenţat simultan de luterani, calvinişti şi unitarieni, aceştia din urmă fiind foarte influenţi la Cluj, unde curentul este animat de medicul italian Giorgio Blandrata şi de comitele Mihail Csaky.

Unitarianismul sau socianismul, pe care Calvin l-a considerat  drept o greşeală diavolească cu care Blandrata a molipsit Polonia (răspândit după 1560), constituie o nouă formă de arianism. El a fost întemeiat de italianul Lelio Sozzini sau Socini, care, ca şi Michel Servet şi Bernardino Ochino, nu recunoştea decât o singură Persoană în Dumnezeu şi nega, aşadar, caracterul divin al lui Hristos, ca şi dogma Treimii, pe care o socotea o părăsire a monoteismului strict. Nepotul său Fausto Sozzini (1539-1604), care era de asemenea antitrinitarian şi nu accepta ortodoxiile protestante, i se împotriveşte lui Calvin şi bisericilor reformate. Refugiat în Transil-vania, apoi în Polonia, în timpul domniei tolerante a lui Ioan Sigismund Zapolya, el organizează în Europa Occidentală Biserica antitrinitariană, aşa numita biserică a „Fraţilor Polonezi”, a cărui conducător spiritual este.

Unitarienii din Transilvania constituie o biserică separată care practică botezul prin imersie. În iunie 1557[50], dieta Transilvăneană de la Turda recunoaşte oficial, împreună cu confesiunile catolică, calvină şi luterană, unitarianismul care se va dezvolta după 1560[51]. Când regele Ioan al II-lea Zapolya moare în 1571, el este înhumat după ritul unitarian, după ce fusese pe rând catolic, luteran şi calvinist.

1.5.1. Sabatarienii

Succesul Reformei în Transilvania a avut drept consecinţă adâncirea separaţiei între români şi naţiunile politice si stimularea diferenţierii între acestea din urmă. În procesul de radicalizare a Refomei s-a născut mişcarea sabatariană.[52]

După moartea lui Francis David, s-a produs o sciziune în rândul unitarienilor transilvăneni. Andrei Eossy († 1599), un magnat secui din Szent Erzsebet (ţinutul Odorheilor), studiind profund Sfânta Scriptură, a ajuns la convingerea că ziua de odihnă rânduită de Dumnezeu este sâmbăta, şi nu duminica. Aşa se face că el împreună cu cei care i-au împărtăşit convingerea s-au separat de unitarieni şi au întemeiat o grupare religioasă independentă, numită „Gruparea Sabatariană”.

Cronicarul contemporan lui Andrei Eossy, Francisc Nagy Szabo, scrie următoarele, în cronica sa cu privire la noua confesiune: „După cât îmi amintesc, pe la anul 1588, religia unitariană s-a scindat la Szent Erzsebet, un sat din comitatul Odorheilor. Acolo locuia un moşier cu numele Andrei Eossy, care, citind Biblia, a descoperit Sabatul şi a întemeiat religia sabatarienilor.”

Bărbatul de stat şi scriitorul, Mihail Kogălniceanu, aminteşte şi el în Istoria României de unii creştini, pe care îi numeşte „sâmbătaşi” şi despre care spune că ar crede în „legea jidovească”. Iată întregul pasaj: „Ungurii nu ţin toţi o lege, ci în patru sau cinci legi sunt împerechiaţi, că unora le zic Calvini, altora Luteri, altora Calangio ce pre limba lor se cheamă dreaptă, alţii se cheamă ‚sâmbătaşi’, care ţin legea jidovească.” Aceeaşi informaţie o găsim şi la cronicarul Grigorie Ureche, care scrie în „Letopiseţul Ţării Moldovei” despre sâmbătaşi care ţin legea jidovească.

Mişcarea sabatarienilor are o importanţă unică în felul ei, deoarece nu avem de-a face cu un crez venit din alte părţi, ci cu unul autohton. Noua credinţă s-a răspândit foarte repede, în ciuda măsurilor represive luate împotriva lor. prima lege care îi osândea a fost dată la 16 aprilie 1595, de către Sigismund Bathory. Nu mult după aceasta, Bathory Gabor, în 1610, şi Bethlen Gabor, în 1618, au emis legi şi ordonanţe care interziceau credinţa sabatariană. În 1635, Gheorghe Rakoczy I, convoacă Dieta Transilvaniei care hotărăşte exterminarea sabatarienilor.

Crezul lor poate fi mai mult subînţeles, pentru că nu ne-au mai rămas prea multe cărţi ale lor din cauza persecuţiilor în care au fost arse. Mai mult din imnurile lor putem afla orientarea lor teologică. Ca şi unitarienii, nu credeau în Trinitate. Credeau într-un singur Dumnezeu, iar pe Domnul Hristos îl considerau ca „Fiul iubit al lui Dumnezeu, Împărat, Domn şi Mesia, pe care, atunci când Dumnezeu va vedea de bine, Îl va trimite iarăşi să împlinească toate făgăduinţele lui Dumnezeu, să înnoiască toate lucrurile, să scape pe cei ai Săi de greutăţi şi necazuri şi, într-un cuvânt, să creeze o lume nouă.” Atât cei drepţi, cât şi cei nelegiuiţi vor primi o răsplată dreaptă, conform vieţii lor. Credeau, de asemenea, în viaţa veşnică pe care o numeau „Sabatul viitor”, ori „Sabatul veşnic, cel de pe urmă”.

În ceea ce priveşte legea, Legea Morală enunţată pe Muntele Sinai este veşnică şi neschimbătoare, exact în forma dată cu acea ocazie, iar Evanghelia, în loc să o modifice, din contră, o întăreşte.

Sabatarienii susţineau că biserica Romei a introdus ritualuri şi datini nebiblice, de origine păgâne, pe care Biblia le condamnă. Ei au combătut cultul icoanelor şi al moaştelor, cultul Mariei şi al sfinţilor, veşmintele fastuoase, tămâia şi liturghia, iar calendarul bisericii îl considerau păgân. Recunoşteau legea sanitară şi se abţineau de la mâncarea cărnii animalelor necurate. Credeau în două învieri: prima, la revenirea Domnului, pentru cei drepţi, iar cealaltă, după o mie de ani, când ceilalţi îşi vor primi osânda. Ţineau Sabatul biblic, începând de vineri, de la apusul soarelui şi până sâmbătă, tot la apus. Botezul era administrat doar adulţilor. Se remarcau printr-o morală severă şi o purtare plină de evlavie.

Dr. C. Daicoviciu vorbeşte despre sabatarieni, în „Enciclopedia română”, ca fiind „o sectă religioasă apărută în sec al XVI-lea în Boemia şi Transilvania. Ei credeau în apropiata revenire a lui Hristos şi începutul imperiului de o mie de ani. Sabatarienii serbează sabatul jidovesc.”

Sabatarienii au dispărut în cursul sec al XVIII-lea în urma persecuţiilor la care au fost supuşi. Cei care au supravieţuit afiliat grupării evreieşti, unitariene sau chiar catolice.

1.6. Biserica Uniată

Visul principilor Transilvaniei de a constitui în Europa Centrală un stat independent şi puternic, fie unit cu Polonia printr-o alianţă personală, cum a fost sub domnia lui Ştefan Bathory, fie unit cu principatele Moldovei şi Ţării Româneşti, ca sub domnia efemeră a lui Mihai Veteazu, a dus la pierderea independenţei principatului. În prima jumătate a secolului al XVII-lea, Transilvania a putut crea unele iluzii jucând în Europa Centrală un rol disproporţionat faţă de puterea sa reală. Politica externă a lui Gheorghe al II-lea Rakoczi a dus la o jumătate de secol de războaie civile şi externe, însoţite de foamete şi epidemii. Această situaţie a permis amestecul Habsburgilor în afacerile interne ale principatelor. Deşi Transilvania continua în aparenţă să constituie un stat separat cu frontierele ei vamale, cu guvernul, dieta şi instituţiile ei juridice, în realitate ea a devenit o provincie orientală şi neglijată a imperiului Habsburgic.[53] În cursul primei jumătăţi a secolului al XVIII-lea, Transilvania va fi tulburată de răscoala lui Francisc al II-lea Rakoczi, de problemele religioase şi de lupta românilor pentru recunoaşterea drepturilor lor politice.

1.6.1. Contrareforma sau naşterea Bisericii Uniate

Sprijinitorii Contrareformeni, Habsburgii, au favorizat catolicismul în Transilvania, deşi s-au lovit de împotrivirea altor confesiuni, în special cea ortodoxă, tolerată dar nerecunoscută oficial. Unirea bisericii rutene şi româneşti a fost o acţiune a Contrareformei constituind o pagină de istorie europeană care se integrează atât intereselor de durată ale catolicismului, cât şi politicii Habsburgilor. Catolicismul continuă ideea unirii bisericilor prefigurate de Conciliul de la Florenţa, pe care o prelungeşte prin unirea parţială de la Brest şi prin aceea de la mijlocul sec. al XVII-lea în zona ruteană din Ungaria Superioară. Curtea imperială, pe măsură ce Recon-quista progresa, încerca prin Constrareformă să modifice configuraţia confesională a Transilvaniei prin extinderea catolicismului.

Unirea Bisericii Ortodoxe româneşti era prevăzută în memoriul cunoscut sub numele de Einrichtungswerk, redactat în 1686, de o comisie sub preşedinţia lui Kollonich în care întărirea bisericii române trebuia înfăptuită prin unirea „schismaticilor”.[54] Memoriul episcopului de Gyor venea în întâmpinarea politicii imperiale care vedea în catolicism un suport al statului ce avea o componentă religioasă eterogenă.

Numirea unui vicar apostolic în persoana lui Iosif de Camellis la Munkacevo (1689) a însemnat crearea unui avanpost al catolicismului în forma lui greco-catolică în Europa Centrală dinspre care Unirea urma să se difuzeze în principatul Transilvaniei. Părţile nord-vestice, şi în special Maramureşul, devin un spaţiu de confruntare între catolicism şi ortodoxie, în condiţiile în care principii calvini ai Transilvaniei susţin numirea unui episcop ortodox în 1690, tocmai când Iosif de Camellis a fost introdus la Munkacevo. Acţiunea de convertire a românilor avea un precedent în trecerea la unire a clerului rutean din Ungaria Superioară (1646) şi a unui număr de preoţi români din zona Satu Mare (1689).

Încercând să realizeze unirea religioasă a românilor, monarhia habsburgică aplica de fapt planurile mai vaste ale Contrareformei în sud-est. Modalităţile de realizare sugerată de Propaganda Fide ţineau seama de poziţia constituţională şi socială a ortodoxiei transilvănene. Încercările de unire se fac de pe platforma Conciliului de la Florenţa şi după modelul unirii de la Brest, fără alterarea ritului oriental. Potrivit instrucţiunilor Propagandei Fide, imperiul acţionează un întreg arsenal de modalităţi din care nu au lipsit promisiunile de ordin social şi nici cele naţionale.

Aceasta înseamnă că se ţintea atragerea poporului român într-o Biserică nouă, fără nici o acţiune de convertire, ci, lăsându-l în convingerea că nu i se cere nici o schimbare. Uniatismul se dovedeşte prin aceasta o reacţie politică. Catolicismul nu se angaja într-o operă de convertire pentru că nu avea încredere în succesul ei. S-a ales calea mai comodă a înşelării poporului şi a presiunilor de stat asupra lui.[55]

1.6.2. Primele încercări de unire

Cele trei naţiuni au dus tratative cu Viena care s-au concretizat în Diploma Leopoldină din 4 decembrie 1691 (până în 1848 – adevărata constituţie a Transilvaniei). Cele 18 articole reglementau raporturile dintre curtea de la Viena şi Transilvania: se păstrau prevederile înţelegerii de la Căpâlna ale Tripartitumului şi ale tuturor legilor ulterioare lor semnate de principii calvini ai Transilvaniei. Astfel erau recunoscute trei naţiuni (ungurii, secuii şi saşii), patru religii (protestantă – calvină; unitariană; evanghelico-luterană şi romano-catolică). Tot în acele articole, românii erau consideraţi din punct de vedere politic o „plebe”, iar din punct de vedere religios, nişte „schismatici”.

Primele încercări au fost mult mai devreme decât sfârşitul sec. al XVII-lea. Documentele atestă că papa Inocenţiu al III-lea (1198-1216) scrie în 1205 episcopului catolic de Oradea să cerceteze starea „schismaticilor” din regatul Ungariei şi să înfiinţeze pe seama lor un episcopat care să ţină direct de Vatican.[56] Chiar regii Ungariei şi-au asumat catolicizarea românilor din Transilvania. În ciuda acestora, totuşi, lucrurile s-au tergiversat din teamă că românii ar putea emigra, ceea ce ar fi adus pagube incalculabile statului. Aceasta l-a determinat pe papa Grigore al IX-lea (1227-1241) să facă o rugăminte, care ulterior a fost urmată de o impunere categorică să se ia măsuri urgente pentru ca în viitor să nu existe decât o singură religie, adică cea catolică.[57] Procesul de catolicizare a românilor a fost frânat de ofensiva otomană către inima Europei şi de Reformă.

Se impunea oprirea convertirii la calvinism şi înlocuirea lui cu un fel de neocatolicism aducător de schimbări în viaţa clerului român fără să i se ceară să-şi renege naţionalitatea. Misiunea de convertire la neocatolicism a românilor din Transilvania a fost încredinţată cardinalului Leopold Kollonich, primatul Ungariei, care şi-a asociat doi reprezentanţi ai ordinului iezuit, ungurii Paul Baranyi şi Gavril Hevenessy. Primul trebuia să-l convertească pe mitropolitul ortodox de Alba-Iulia, Teofil, pe protopopii şi fruntaşii românilor. Activitatea celui de-al doilea era la curtea aulică din Viena care trebuia convinsă să acorde acţiunii cea mai mare solicitudine. Propaganda catolică nu s-a preocupat deloc de conştiinţa religioasă şi de convertirea mulţimii. Aceasta se îndrepta asupra

…preoţilor şi asupra căpeteniilor acestora, îi câştiga pe aceştia prin întrebuinţarea unor mijloace materiale suficiente şi considera armata ca învinsă după ce generalii şi ofiţerii capitulau, fără să mai ţină seama de restul oştirii, ca şi când aceştia ar fi un accesoriu lipsit de voinţă al preoţimii şi ar fi nevoiţi să urmeze necondiţionat şi neîntrebaţi orişiunde.[58]

Pe ce a mizat Kollonich în convertirea românilor? Iată câteva posibile motive:

-             Tensiunea creată între mitropolitul Teofil şi calvinişti

-             Obligativitatea preoţilor ortodocşi de a contribui alături de negustori cu două părţi din darea ţinutului Făgăraş

-             Tensiunea fruntaşilor români în obţinerea de funcţii publice în administraţia principatului

Metoda de convertire indicată în „Congregaţia de Propaganda Fide” de la Roma cuprindea următoarele:

-             Se făcea distincţie între cele ce ţin de credinţă sau dogmă şi cele ce ţin de rituri sau disciplina bisericească a românilor

-             Credinţa trebuia să fie aceeaşi, dar riturile puteau fi diferite

-             Riturilor li se acorda o atenţie deosebită pentru că la acestea oamenii renunţau cu greu (posturile, sărbătorile, praznicile, ornatele sacre puteau rămâne neschimbate)

Cei convertiţi trebuiau să recunoască o dogmă fără putinţă de interpretare, aşa cum a fost definită de Conciliul din Florenţa (1439), la care au participat şi delegaţi români. Unirea propusă de Roma consta în acceptarea a patru articole:

1.                credincioşii bisericii greceşti orientale îl recunosc pe Papă drept conducător al tuturor bisericilor din Univers;

2.                acceptă dogma care demonstrează că Duhul Sfânt purcede din Tatăl şi Fiul (Filioque);

3.                acceptă faptul că prescura (pâinea nedospită este suficientă pentru împărtăşanie);

4.                existenţa purgatoriului.[59]

Episcopul ortodox al Transilvania, Teofil, care îi urmează în 1691 lui Varlaam, este sfinţit de mitropolitul de Bucureşti, dar este înscăunat de guvernatorul Gheorghe Banffy şi trebuie să depună jurământ înaintea superintendentului calvin Ştefan Veszpremi. Biserica Catolică va căuta ca, prin intermediul lui Teofil să câştige de partea ei populaţia românească din Transilvania. Schimbarea confesiunii românilor ar putea reprezenta o contrapondere la calvinism şi un sprijin pentru casa de Austria. Începând din 1677, un grec unit, Teofan Mavrocordat, predică unirea cu Roma în regiunea cuprinsă între Oradea şi Satu Mare. Urmaşul lui, Joseph de Camillis, întruneşte 60 de preoţi ortodocşi la Satu Mare în vederea unirii. În 1696, catehismul catolic este tradus în limba română de George Buitu, învăţător la Alba Iulia. În 1693, episcopul unit Teofan cere zadarnic dietei să obţină jurisdicţia eclesiastică asupra tuturor ortodocşilor din Oradea şi Maramureş. Populaţia română sin Maramureş rezistă unirii, datorită boierului Iosif Stoica, administrator al Bisericii Ortodoxe a Transilvania. În-cercările de unire se reiau în timpul lui Teofil. Timp de patru ani au avut loc discuţii între acesta şi iezuitul Paul Baranyi.

În februarie 1697, Teofil întruneşte un sinod restrâns format din 12 protopopi şi prezidat de superintendentul calvinist. Cu acea ocazie s-au prezentat motivele unirii cu Roma. Printre acestea amintim: maghiarizarea nobililor români din Transilvania de către calvini; şicanarea preoţilor; umilirea capului Bisericii Ortodoxe şi lipsirea de toate drepturile lui de superintendentul calvin; martirajul mitropolitului Sava Brancovici şi iobagizarea preoţilor. Din partea Bisericii Catolice s-au prezentat cele patru articole care trebuiau acceptat în  vederea unirii. În schimb, Biserica greacă orientală îşi putea păstra calendarul gregorian şi ritul slujbelor.[60]

Pregătită de iezuiţi, această primă tentativă de unire a avut drept rezultat acceptarea celor patru puncte de la Florenţa şi formularea revendicărilor clerului român. Acestea din urmă cuprind condiţia acordării de privilegii, scutiri şi imunităţi ale clerului latin preoţilor, dregătorilor bisericeşti, diaconilor şi cantorilor. Dar ceea ce este şi mai important este faptul că s-a solicitat pentru laicii uniţi accesul la dregătorii, asemenea indivizilor din rândul naţiunilor politice şi religiilor recepte, dreptul la instruire a fiilor preoţilor în şcolile latine. Sintetizând hotărârile sinodului Declaraţia de unire, semnată de Teofil reiterează cele patru puncte ale unirii de la Florenţa formulând trei deziderate adresate împăratului: egalul tratament la nivelul religiilor recepte; dotarea bisericilor cu case parohiale şi subordonarea faţă de episcop şi nu de puterea politică.[61] Aceasta presupunea ca preoţii şi toţi slujbaşii bisericeşti să aibă aceleaşi drepturi cu clericii celorlalte patru religii recunoscute, iar românii să nu mai fie consideraţi toleraţi, ci fii ai patriei egali cu cetăţenii celorlalte trei naţiuni.

La scurt timp după declararea unirii din 10 iunie 1697, semnată de Teofil şi de protopopi, Teofil moare înainte de acceptarea ei de către cler. Urmaşul lui, ales la sfârşitul anului 1697 este Atanasie Anghel, fiu al preotului din Bobâlna, dintr-o regiune câştigată de catolicism. Călugăr de câţiva ani, acesta urmează cursurile şcolii reformate din Alba Iulia. Atanasie se duce la Bucureşti pentru a face o profesiune de credinţă strict ortodoxă, iar patriarhul Dositei al Ierusalimului, care îl sfinţeşte îi face recomandări referitoare la comportamentul său în viitor.

În urma unor demersuri succesive, prin rezoluţia imperială din 14 aprilie 1689, ortodocşilor ce urmau să se întâlnească stăteau privilegiile religiei catolice sau ale celor recepte. Pe temeiul Enciclicei, cardinalului Kollonich din 2 iunie, se ignora posibilitatea de unire individuală cu alte religii recepte, fiind îngăduită numai aceea cu biserica romană. Enciclica condiţionează acordarea privilegiilor clerului român şi protecţia instituţiilor laice şi eclesiastice, de acceptarea puntelor Conciliului de la Florenţa. Astfel, Diploma imperială din 1692, Rezoluţia din 14 aprilie 1698 şi Enciclica din 2 iunie, acelaşi an, constituie documentele care explică convertirea clerului la unire.

Prin acţiunea concertată a Contrareformei şi a imperiului, românilor li se oferea prin unire, perspectiva emancipării, în pofida opoziţiei stărilor şi a religiilor reformate. Stările vedeau în unire o lezare a privilegiilor prin anularea obligaţiilor servile ale preoţimii, ceea ce însemna o importantă pierdere materială pentru nobilime şi un potenţial pericol pentru sistemul constituţional. Din aceste motive, stările, indiferent de apartenenţa religioasă, se opun cu înverşunare unirii. În acest context, Atanasie Anghel convoacă sinodul care se întruneşte în 7 octombrie 1698, precedând întrunirea dietei. Prin participarea episcopul, protopopilor, se declară unirea prin semnăturile a 38 de protopopi. Hotărârile sinodului proclamă unirea cu biserica Romei cu condiţia acordării privilegiilor preoţimii catolice, promise de Curtea Imperială şi cu respectarea ritului răsăritean.

Curtea de la Viena emite în 16 februarie 1699 Prima Diplomă Leopoldină care legaliza Uniaţia.[62] Aceasta se referea direct la preoţii români uniţi cu biserica Romei, pe care îi scuteşte de obligaţii servile, robote, garantându-le parohiile şi bunurile acestora. La 4 sept. 1700, un mare sinod, grupând 54 de protopopi şi 1563 de preoţi se întruneşte la Alba Iulia şi acceptă unirea cu Roma. La 6 ian 1701 este numit episcop Atanasie care la 24 martie 1701 se duce la Viena pentru a depune jurământ în faţa cardinalului Kollonich. În urma tratativelor de la Viena purtate de Atanasie în 1701, se acordă românilor o nouă diplomă, A Doua Diplomă Leopoldină a Unirii. Acesta acorda dreptul şi poporului de rând pentru a sprijini trecerea la catolicism. Articolul trei prevede: „Chiar şi ţăranii, după ce trec la unire, să fie consideraţi ca indigeni, ca toţi ceilalţi fii ai patriei, iar nu toleraţi ca până aici.”[63] A Doua Diplomă Leopoldină cuprinde principalele deziderate ale clerului român, şi prevederea care vizează introducerea unui teolog latin, un iezuit, ca auditor causarum generalium care urma să supervizeze actele episcopului şi să asigure puritatea doctrinei.[64]

În spiritul Contrareformei şi a Reformei catolice se prevedeau măsuri împotriva influenţei calvin, eliminarea catehismelor calvine, cenzurarea tipăriturilor, înfiinţarea de şcoli la Alba Iulia, Haţeg şi Făgăraş. Diploma impune o mărturisire de credinţă protopopilor şi preoţilor, potrivit formulei tridentine, eliminarea din liturghiei a patriarhului de la Constan-tinopol şi introducerea papei în locul lui. Episcopul urma să reproducă catehismul catolic tipărit la Tirnavia, fiind obligat să supună cărţile reviziei teologului, iar preoţii urmau să fie examinaţi pentru a-şi dovedi pregătirea.

Restaurarea catolicismului şi organizarea noii episcopii greco-catolice, precum şi precizarea statutului ei prin diplome imperiale creează un cadru de manifestare pentru acţiunea politică românească. Cel care dă consistenţă şi o nouă funcţionalitate instituţiei este Inochentie Micu (devenit apoi Ioan Inocenţiu Micu Klein), episcopul românilor uniţi din Transilvania (numit episcop la 6 mai 1729). Cerând guvernului de la Viena să respecte promisiunile făcute de împăratul Leopold I românilor care au acceptat unirea, cerând dreptate pentru un popor care nu este încă o „naţiune” recunoscută, deşi numeric este majoritară şi evocând istoria poporului român din Transilvania, episcopul Inochentie Micu este la originea mişcării naţionale româneşti ce se va dezvolta în cursul sec al XIX-lea.[65]

Concluzii: Reforma în Transilvania a avut un caracter politic. Aceasta a dus la naşterea sentimentului naţional,. În loc să fie un liant al unirii naţionalităţilor, Reforma s-a dovedit un nou element de disensiune. Acesta a fost principalul motiv pentru care principiile protestantismului nu au prins rădăcini printre români. Cu toate acestea influenţa Reformei s-a resimţit şi printre români: serviciul religios în limba română (chiar dacă iniţial a fost respins cu înverşunare), o ierarhie bisericească, deschiderea învăţământului pentru români.

[2] Dragoescu Constantin, Istoria României Transilvsania, vol.1, p. 558.

[3] Nouzille Jean, Transilvania zonă de contacte şi conflicte,(Bucureşti: Editura

Enciclopedică, 1995), p. 134.

[4] Dragoescu Constantin, Istoria României Transilvsania, vol.1, p. 559.

[5] Nouzille Jean, Transilvania zonă de contacte şi conflicte, p. 135.

[6] Idem, p. 134.

[7] Ibidem

[8] Nouzille Jean, Transilvania zonă de contacte şi conflicte, p. 135

[9] Tetsch G.D.

[10] Reli, S.; Istoria Bisericii Romane ,vol .II, p.41.

[11] Pascu Stefan, Ce este Transilvania? Civilizaţia transilvana in cadrul civilizaţiei româneşti, (Cluj Napoca: Ed. Dacia, 1983), p. 77

[12] Dragoescu Constantin, Istoria României Transilvsania, vol.1, p. 511.

[13] Reli, S.; Istoria Bisericii Romane , p. 42.

Univeritate saseasca = Uniune a tuturor cetatilor si scaunelor sasesti din Transilvania, instiutita in 1486 sub regele Matei Corvinul.

[15] Somesan Maria, Inceputurile Bisericii Romane Unite cu Roma, (Bucuresti:

Editura All Educational, 1999), p. 17.

[16] Idem, p.18.

[17] Ibidem.

[18] Idem, p.19.

[19] Ibidem.

[20] Reli, S.; Istoria Bisericii Romane ,vol .II, p. 45.

[21] Nouzille Jean, Transilvania zonă de contacte şi conflicte, p. 135.

[22] Dragoescu Constantin, Istoria României Transilvania, vol. 1, p. 559.

[23] Nouzille, Jean, Transilvania zonă de contacte şi conflicte, p. 135.

[24] Dragoescu Anton, Istoria României Transilvania ,vol I, p. 511.

[25] Pascu Ştefan, Ce este Transilvania? Civilizaţia transilvană în cadrul civilizaţiei româneşti, p. 77.

[26] Nouzille, Jean, Transilvania zonă de contacte şi conflicte, p. 135.

[27] Idem, p. 136.

[28] Dragoescu Anton, Istoria României. Transilvania ,vol. I, p. 560.

[29] Ruffini Mario, Istoria romanilor din Transilvania, (Bucureşti: Editura Proteus,

1993), p. 16.

[30] Idem, p. 20.

[31] Reli S., Istoria Bisericii Romane, vol. II, p.63.

[32] Ruffini Mario, Istoria romanilor din Transilvania, p.48.

[33] Somesan Maria, Începuturile Bisericilor române unite cu Roma, p. 24.

[34] Reli S., Istoria Bisericii Romane, vol.II, p. 68.

[35] Ruffini Mario, Istoria romanilor din Transilvania, p.75.

[36] Someşan Maria, Începuturile Bisericilor române unite cu Roma, p. 25.

[37] Bunta Petru, Gabriel Bethlen, (Bucureşti: Editura Militară, 1981), p. 131.

[38] Someşan Maria, Începuturile Bisericilor române unite cu Roma, p. 25.

[39] Oţetea Andrei, Istoria României, p. 150.

[40] Someşan Maria, Începuturile Bisericilor române unite cu Roma, p. 28.

[41] Centrele culturii umaniste din Transilvania s-au dezvoltat în sec. XV, la curţile episcopale de la Oradea şi Alba Iulia, acolo unde tradiţiile culturii latine fuseseră mereu puternice, şi unde au activat prelaţi şi preoţi cu solii de cunoştinţe clasice.

[42] Drăgoescu Anton, Istoria României. Transilvania, p. 509.

[43] George Timothy, Teologia reformatorilor, Oradea, p. 95.

[44] Drăgoescu Constantin, Istoria României. Transilvania, vol. I p. 503.

[45] Hurmuzaki Eudoxiu, Fragmente din Istoria României, p. 22.

[46] Reli. S, Istoria Bisericii Române, vol. II, p. 45.

[47] Idem, p. 48.

[48] Idem, p. 50.

[49] Reli S , Istoria Bisericii Române, vol. II, p. 58.

[50] După alte surse 1579. Pentru alte detalii, vezi Pascu Ştefan, Ce este Transilvania? Civilizaţia transilvană în cadrul civilizaţiei româneşti, p. 75.

[51] Nouzzille Jean, Transilvania. Zonă de contacte şi conflicte, p. 138.

[52] Drăgoescu Anton, Istoria României, Transilvania, p. 567.

[53] Nouzille Jean, Transilvania zonă de contacte şi conflicte, p.186.

[54] Bărbulescu, Istoria României, p. 285.

[55] Stăniloaie Dumitru, Uniatismul în Transilvania – încercare de dezmembrare a poporului român, citat în Damşa Teodor, Biserica greco-catolică din România în perspectivă istorică, Timişoara, Editura de Vest, 1994, p. 22.

[56] Albu Corneliu, Pe urmele lui Ion Inocenţiu Micu Klein, …… p. 36.

[57] Idem, p, 37.

[58] Hurmuzaki Eudoxiu, Fragmente din Istoria României, p. 13.

[59] Nouzille Jean, Transilvania zonă de contacte şi conflicte, p. 92.

[60] Albu Corneliu, Pe urmele lui Ion Inocenţiu Micu Klein, p. 42.

[61] Bărbulescu, Istoria României, p. 286.

[62] Albu Corneliu, Pe urmele lui Ion Inocenţiu Micu Klein, p. 45.

[63] Idem, p. 49.

[64] Bărbulescu, Istoria României, p. 288.

[65] Nouzille Jean, Transilvania zonă de contacte şi conflicte, p. 194.

Autor Oltei Cristina

1.1.1. Husitismul în Moldova

Un capitol însemnat din istoria Europei centrale şi răsăritene, în prima jumătate a sec al XV-lea este legat de marea mişcare revoluţionară cehă – husitismul – cunoscută în istorie sub numele protagonistului ei Jan Huss. Moldova a fost un teren favorabil penetraţiei curentelor reformatoare. Cadrul politic extern al istoriei Moldovei e dominat de relaţiile cu regatele catolice vecine, Ungaria şi Polonia, care s-au străduit să-i impună suzeranitatea şi au susţinut prozelitismul catolic în ţară. Legăturile intense cu Europa centrală au fost favorizate de atitudinea tolerantă a autorităţii statale.[1]

Husiţii propovăduiau crezul Bibliei curată (eliberat de sfânta tradiţie), împărtăşania cu sfânta taină a euharistiei „sub utraque formae”, adică, cu pâine şi vin din potir cum era permis doar clericilor. În ceea ce priveşte închinarea, aceştia au scos din biserici icoanele şi nu au recunoscut autoritatea episcopilor.

Atestare istorică. Cea mai veche informaţie care menţionează prezenţa husiţilor în Moldova datează din 1420. La acea dată, cronica din Levocea semnalează emigrarea unui grup de husiţi unguri în Moldova, prigoniţi din pricina învăţăturii lui Jan Huss. Este probabil ca până în 1431, când ştirile asupra răspândirii husitismului se înmulţesc, numărul husiţilor refugiaţi în Moldova din ţările catolice vecine, unde erau prigoniţi, să fi sporit prin imigrări succesive.

Husitismul în Transilvania. Husiţii au fost semnalaţi şi în Transilvania. În anul 1430, tot ţinutul de la Szabolcza, până la Sâmbăta Mare, era husit, iar în anul 1436, aceştia cuceriseră Csanadul, ţinutul Oradei Mari şi o bună parte din Ardeal. Românii se făcuseră husiţi în acele părţi ale Ardealului şi Ungariei în care mişcarea husită era mai puţin stingherită. Pentru români, propaganda husită trebuia să aibă acelaşi rol literar ca şi pentru cehi şi poloni: începuseră a se introduce cărţi sfinte în limba română. Aceste cărţi au fost tipărite în Maramureş. În Principatele române, aceste cărţi nu au putut fi traduse deoarece acolo era „pază bună arherească şi multă cultură slavonă”. În sec XV, apar pentru prima dată Psaltirea, Biblia, Evanghelia, Faptele Apostolilor. Traducerea husită a cărţilor în limba română s-a răspândit puţin.[2] La sfârşitul sec. XV, husiţii au dispărut aproape în totalitate din Transilvania, refugiindu-se din cauza persecuţiei în Moldova sau în alte ţări.

Atestarea documentară a husitismului. Momentul principal din istoria husitismului în Moldova, în prima jumătate a sec al XV-lea, se situează la sfârşitul domniei lui Alexandru cel Bun şi se află în strânsă legătură cu evoluţia relaţiilor internaţionale din Europa Răsăriteană, în această perioadă. Cele mai preţioase ştiri cunoscute până acum asupra husitismului din Moldova provin din două texte. Cel dintâi este scrisoarea adresată, la 6 aprilie 1431, de regele Vladislav Jagiello lui Alexandru cel Bun, prin care îl îndeamnă să pună capăt toleranţei şi chiar încurajării acordate husiţilor din ţara sa şi îi cere să-l extrădeze pe principalul predicator husit, din Moldova, cu numele Jacob, şi pe emulii săi, spre a fi judecaţi şi pedepsiţi de autorităţile polone.[3] Al doilea document este scrisoarea din ianuarie 1432 a episcopului de Cracovia, Zbigniew Olesnicki, către cardinalul Cesarini. Episcopul relatează cardinalului situaţia dificilă a regatului polon ca urmare a răscoalei cneazului lituanian Swidrigailo şi a alianţei acestuia cu domnul Moldovei. Episcopul raporta corespondentului poziţia precară a catolicismului în Moldova, ca urmare a constituirii unui puternic focar de erezie husită. După informaţiile episcopului, predicatorul husit, Jacob, reuşise la acea dată să câştige în Moldova mulţi aderenţi care se conformau în toate privinţele învăţăturii husiţilor boemi. Ceea ce-l îngrijora, în primul rând, pe episcop, era sprijinul acordat husiţilor de Alexandru cel Bun. Episcopul catolic de Baia, Ioan de Ryza, se adresează episcopului de Cracovia cerându-i ajutorul. Textul documentului lui Ryza cuprinde o relatare directă din Moldova, cu privire la propagarea husitismului în ţară şi la politica lui Alexandru cel Bun în lupta dintre catolicism şi husitism.

Orientarea deschis antipolonă a politicii externe a Moldovei spre sfârşitul domniei lui Alexandru cel Bun şi îndelungatul conflict pe care l-a avut cu Sigismund, explică şi unul dintre aspectele însemnate ale politicii interne a lui Alexandru cel Bun în ultimii ani ai domniei sale. Atitudinea tolerantă a domnului faţă de refugiaţii husiţi se transformă acum în acţiuni de ostilitate faţă de catolicism. Apelul adresat de episcopul de Baia ierarhiei catolice superioare din Polonia şi, indirect, regelui polon, reflectă situaţia încordată în relaţiile dintre domn şi vârfurile ierarhiei catolice din Moldova. Episcopul îl informează pe Olesnicki asupra controversei confesionale desfăşurate la curtea lui Alexandru cel Bun şi asupra sprijinului acordat de acesta, în timpul dezbaterii predicatorului husit.[4]

Atacul virulent al husitului Jacob împotriva Bisericii catolice s-a bucurat de întreaga adeziune a domnitorului moldovean. În plus, acesta adoptă o serie de măsuri pentru a ocroti comunitatea husită din Moldova şi, în primul rând, pe predicatorii husiţi, de eventuale încercări de represalii din partea clerului catolic. Aceste măsuri prevedeau între altele acordarea unui loc de reşedinţă, în Bacău, lui Jacob. Li se mai acorda şi un hrisov, care prevedea o amendă de două zeci de ducaţi de Turcia pentru oricine le-ar fi adus vreo vătămare. În împrejurările create de extinderea husitismului în rândurile populaţiei catolice din Moldova şi de sprijinul activ acordat de Alexandru cel Bun husiţilor, episcopul de Baia nu vedea alt mijloc de salvare decât intervenţia directă a regelui polon.

Husitismul a avut o viaţă destul de scurtă în Moldova, fiind supus numeroaselor persecuţii care aveau să se dezlănţuie în deceniile următoare.

1.1.2. Influenţa Reformei în Moldova

Era firesc ca ideile promovate de mişcările protestante să nu-şi oprească expansiunea la graniţa ţărilor române. Exista şi aici o populaţie orăşenească care întreţinea intense legături comerciale cu oraşele transilvănene şi polone şi care constituia un mediu favorabil pentru propagarea noilor doctrine. În secolul anterior, husitismul, prigonit în alte ţări, găsise în târgurile Moldovei un loc de refugiu, câştigând chiar adeziuni printre locuitorii acestora.

Cadru. Din rândurile populaţiei meşteşugăreşti a târgurilor moldoveneşti erau trimişi tineri pentru deprinderea meseriilor în oraşele Transilvaniei. Din rândurile elementelor înstărite ale aceloraşi târguri porneau la studii superioare în universităţile din Cracovia, Praga şi Viena alţi tineri; şi unii şi alţii veneau, astfel, în contact cu noile curente ale Reformaţiunii, faţă de care nu rămâneau indiferenţi. În introducerea la manifestul redactat cu prilejul reformării Bisericii braşovene, Honterus arată că a fost determinat să adopte această măsură şi de faptul că numeroşii moldoveni, munteni, bulgari şi greci, care frecventau oraşul, participau la controversele ce se desfăşurau în vremea aceea la Braşov şi îşi manifestau ostilitatea faţă de practicile bisericii catolice. Domnia ulterioară a lui Despot Vodă a găsit un sprijin intern solid tocmai în rândurile acestei populaţii a târgurilor moldoveneşti. Această categorie socială a constituit mediul în care s-au propagat ideile Reformei în Moldova.

Evoluţia Reformei. În ceea ce priveşte detaliile procesului de răspândire a ideilor Reformei, există puţine informaţii păstrate până astăzi. Un document publicat cu câţiva ani în urmă în Polonia aduce o lumină nouă în această privinţă. La 11 martie 1532, un cunoscător al evenimentelor de la Wittemberg relata unui corespondent, probabil din Cracovia, ştirea sosirii în oraşul devenit centru al Reformei a unui „doctor”, din Moldova, venit să-l audieze pe Martin Luther. În afara acestui amănunt, scrisoarea mai informează că anonimul doctor venise la Wittemberg chemat de reformator şi că aici el se pregătea să dea o ediţie trilingvă a celor patru Evanghelii şi a epistolelor lui Pavel, texte considerate fundamentale pentru mişcarea luterană. Din această scrisoare rezultă cu certitudine că în anul 1532, doctrina luterană câştigase teren în rândurile populaţiei catolice din Moldova, că se stabilise un contact direct între centrul Reformei şi Moldova. După ce câştigase adepţi în rândurile populaţiei catolice din Moldova, luteranismul se pregătea acum să-şi extindă acţiunea de convertire asupra populaţiei româneşti folosindu-se de tipărirea textelor evanghelice în limba română.

Despre progresele luteranismului în Moldova, în perioada imediat următoare anului 1532, există doar informaţii sporadice. La o dată care nu poate fi stabilită cu precizie, în orice caz, anterioară anului 1540, Honterus a fost în Moldova. Umanistul Neander, care edita în 1569, la Basel, una din operele mucenicului Nil, scrie în prefaţa acestei lucrări „pe acest autor l-a descoperit cândva într-o bibliotecă străveche, …în Valahia, Johannes Honterus, braşoveanul, pe când a cercetat bibliotecile acelei regiuni şi ale învecinatei Moldova”.[5] Aceasta dovedeşte contactele dintre populaţia germană din Moldova şi saşii din Transilvania. În mare parte, clerul catolic şi cel reformat din Moldova, se recruta din centrele săseşti ale Transilvaniei. De altfel, în 1543, apărea la Braşov o culegere de cântece, pătrunse de un puternic suflu luteran, compuse de un sas originar din Moldova.

Câteva decenii mai târziu, când Contrareforma a atins şi Moldova, la 1587, Bartolomeu Brutti, postelnicul şi omul de încredere al lui Petru Şchiopul, raporta nunţiului papal din Polonia că domnitorul „a izgonit din această provincie pe falşii predicatori eretici, care încă, cu cincizeci de ani în urmă, au smuls aceste populaţii din sânul bisericii romane”. În jurul anului 1540, mare parte din populaţia catolică a Moldovei aderase la Reformă.

1.1.3. Contrareforma în Moldova

Autoritatea laică şi eclesiastică a reacţionat fără întârziere împotriva Reformei. E bine cunoscută prigoana dezlănţuită împotriva armenilor din Moldova, de către Ştefan Rareş. Acest eveniment a fost semnalat într-o serie de lucrări istorice, dar a fost considerat un fenomen accidental, izolat, fără antecedente şi fără urmări în istoria Moldovei. Un martor ocular, diaconul armean Minas din Tokhat, a compus un poem în versuri, a cărui temă este chiar prigoana dezlănţuită de Ştefan Rareş împotriva armenilor. Acest poem e izvorul principal al istoriei persecuţiilor îndurate de armenii din Moldova. Studierea lui ne îndreptăţeşte să credem că persecuţia nu a fost o măsură izvorâtă din creierul dement al domnitorului, ci a fost o hotărâre luată în comun de întreaga conducere a statului moldovenesc. Executarea hotărârii a reeditat toate aspectele pe care le-au cunoscut împrejurările similare în celelalte ţări: profanarea şi dărâmarea bisericilor, ridicarea obiectelor de cult şi a cărţilor religioase, arderea acestora, schingiuirea clerului, urmărirea celor ce se ascundeau şi convertirea silită.

Grigore Ureche scrie în Letopiseţul Ţării Moldovei că prigoana i-a înglobat pe toţi cei consideraţi eretici de domnie şi de autoritatea eclesiastică.[6] Moartea lui Ştefan Rareş a întrerupt pentru scurt timp firul persecuţiei, dar a fost reluat curând de Alexandru Lăpuşneanu. Acesta a dezlănţuit o violentă prigoană dărâmând biserici, ucigând preoţi.[7] Concluzia se impune de la sine: de la Ştefan Rareş, la Alexandru Lăpuşneanu, prigoana împotriva „ereticilor” a avut în acelaşi timp un caracter general şi de durată.

Progresele Reformei în ţările învecinate şi în Moldova, eforturile depuse pentru convertirea populaţiei româneşti din Transilvania şi chiar a celei din Moldova şi tot ceea ce aduceau nou pe plan politic şi social curentele protestante, au determinat domnia să intervină pentru apărarea uneia din instituţiile principale ale statului moldovenesc de atunci.

1.1.4. Despot Vodă – domnitorul reformat

Pornit dintr-o insulă a Mediteranei Orientale, ajuns, după peregrinări prin Spania şi Franţa, comandant al unei unităţi militare de mercenari din Ţările de Jos în slujba lui Carol Quintul, el reuşeşte repede să-şi creeze celebritate în lumea apuseană. Constatând forţa politică pe care o reprezenta la mijlocul veacului protestantismul, el intră în relaţii cu capii Reformei, chiar cu Melanchthon, şi se converteşte la noua credinţă. Făurindu-şi o genealogie fantezistă, prin care se dovedeşte a fi rudă cu neamul doamnei Ruxandra, fiica Elenei Despotovna şi soţia lui Alexandru Lăpuşneanu, Despot ajunge pe tronul Moldovei, ajutat fiind şi de habsburgi şi de nobilii protestanţi din Polonia.

Încă înainte de a ocupa tronul Moldovei, Despot s-a angajat faţă de nobilii protestanţi să sprijine Reforma în Moldova. Unul din primele sale acte este proclamaţia de la Vaslui din 11 decembrie 1561, prin care îi rechema în ţară pe toţi pribegii protestanţi, restituindu-le libertatea confesională. Între măsurile care sprijineau protestantismul se numărau: introducerea unui episcop protestant, înfiinţarea şcolii de la Cotnari, condusă de un adept al Bisericii reformate, confiscarea obiectelor de cult valoroase. Aceste măsuri au provocat ostilitatea clerului ortodox al Moldovei împotriva domnitorului, care în final îl vor înlătura pe acesta de la domnie.

Se impun câteva concluzii. În Moldova , Reforma luterană a pătruns de timpuriu. Ea nu şi-a limitat acţiunea la populaţia străină de aici, ci a încercat să câştige şi populaţia românească. Eforturile de convertire ale românilor au fost paralele celor din Transilvania, dar sunt atestate documentar anterior. Progresele Reformei în răsăritul Europei şi mai ales în Moldova, au provocat reacţia statului şi au dat naştere unei politici de prigonire a „ereticilor”, care s-a prelungit pe durata mai multor domnii. Domnia lui Despot Vodă reprezintă momentul culminant al  progresului Reformei în Moldova şi triumful protestantismului în ţară. [8]

[2] Reli S., Istoria Bisericii Române, vol. I, (Cernauti; Universitatea Regele Carol II, 1933), p. 377.

[3] Teodor Maria, Continuitatea Reformei în Moldova Medievală, p. 198.

[4] Papacostea Şerban, Evul mediu românesc. Realităţi politice şi curente spirituale, (Bucureşti: Editura Corint, 2001), p. 282.

[5] Idem, p. 298.

[6] Grigore Ureche, Letopiseţul Ţării Moldovei, (Bucureşti, 1957), p. 157.

[7] Hurmuzaki Eudoxiu, Fragmente din Istoria României, vol. II, 1900, p. 374.

[8] Papacostea, Evul mediu românesc, p. 315.

Autor: Oltei Cristina

1.1. Reforma în Europa

În secolul al XIV-lea se ridică în Anglia „Luceafărul Reformei”, John Wicliffe, care a fost vestitorul Reformei nu numai pentru Anglia ci şi pentru toată creştinătatea. Protestul cel mare împotriva Romei niciodată nu mai putea fi adus la tăcere. Acesta a deschis lupta care urma să aibă ca urmare emanciparea oamenilor, a bisericilor şi a popoarelor.  Alături de Jan Huss şi Savonarola, a dovedit o preocupare deosebită pentru reîntoarcerea la idealul Bisericii prezentat în Noul Testament. Încercând să reformeze Biserica din interior, au susţinut superioritatea Scripturii, au renegat orice credinţă şi practică ce nu se baza pe Scriptură şi s-au ridicat împotriva corupţiei din Biserica Romano-catolică. Wycliffe, a lansat un atac virulent la adresa creştinismului din vremea sa. El i-a numit pe preoţi „hoţi”, „vulpi rele”, „căpcăunii” etc. Jan Huss a stat în tradiţia reformatorilor cehi, care scoteau în evidenţă rolul predicării, studiul Scripturilor şi eliminarea abuzurilor clericale. Principiul discriminării morale a folosit la tăierea din rădăcini a pretenţiilor papale şi a privilegiilor clericale. Huss îndemna nu la abolirea bisericii instituţionale şi nici la separarea celor evlavioşi de cei păcătoşi, ci la reformarea Bisericii bazată pe exemplu lui Hristos şi simplitatea apostolică.[1] Acţiunea lor revoluţionară a atras dizgraţia bisericii şi a autorităţilor. Aceşti oameni au anticipat spiritul şi lucrarea reformatorilor.

1.1.1. Cauzele Reformei

Deşi a fost o mişcare religioasă, în primul rând, Reforma din sec al XVI-lea a avut multiple cauze. Din punct de vedere politic, noile state naţionale centralizate din nord-vestul Europei se opuneau conceptului de biserică universală, care pretindea jurisdicţie asupra statului naţional şi asupra conducătorului acestuia. Idealul unei asemenea Biserici era în contradicţie cu apariţia conştiinţei naţionale a clasei de mijloc din aceste state noi.

Pe de altă parte, conducătorii detestau pierderea de bani din ţările lor care mergeau la vistieria papală din Roma. Abuzul sistemului de indulgenţe, ca unealtă de a scoate pentru papalitate banii din Germania, a fost ceea ce a determinat reacţia furtunoasă a lui Luther.[2]

Umanismul renascentist a deschis noi orizonturi intelectuale şi a avut ca efect imediat diminuarea interesului pentru viaţa religioasă. În acelaşi timp, cărturarii umanişti, care aveau Noul Testament în greacă, au văzut discrepanţele dintre Biserica Noului Testament şi Biserica Romano-catolică. Corupţia atinsese Biserica la toate nivelurile. Cauza teologică a Reformei a fost dorinţa reformatorilor de a se întoarce la sursa clasică a credinţei creştine, Biblia, pentru a se opune teologiei tomiste care susţinea că mântuirea se obţine prin sacramentele administrate de ierarhie.[3]

1.1.2. Martin Luther

Paul Althaus l-a descris pe Luther ca fiind un „ocean”. Această imagine se aplică atât în ce priveşte enorma lui operă literară, tipărită în peste 100 de volume, în ediţia de la Weimar, cât şi originalităţii puternice şi profunzimii ferme.[4] Odată cu primirea oficială a titlului de doctor în teologie în 18 octombrie 1512, Luther se angajează într-o intensă activitate de studiere a Bibliei, pe lângă cea de profesor universitar. Opera acestuia cuprinde comentarii, catehisme, tratate polemice, dezbateri, imnuri, predici, scrisori personale.  Luther a oferit doar afirmaţii teologice specifice şi nu un sistem doctrinar complet. Teologia lui este biblică, existenţială şi dialectică. Luther s-a ridicat împotriva teologiei scolastice din vremea sa reorientând teologia spre textul biblic. Preocuparea pentru Dumnezeu era o chestiune de viaţă şi de moarte pentru el, care nu implica doar intelectul, ci întreaga existenţă umană. Miezul teologiei lui Luther este că în Isus Hristos, Dumnezeu s-a dat pe Sine complet şi fără rezerve pentru noi.

Luteranismul s-a răspândit în Danemarca, Suedia, Norvegia, Finlanda, Scoţia, Polonia.

1.1.3. Jean Calvin

În perioada când Zwingli era mort, Erasmus era pe moarte, când Luther era din ce în ce mai tăcut, când Biserica Romană era pe cale de a-şi reveni, când Reforma se fragmentase şi avea să fie curând discreditată prin spectacolul sângeros de la Műnster, Jean Calvin s-a ridicat ca şi conducător al unei noi mişcări şi ca reformator al unei noi teologii. Marea realizare a lui Calvin a fost aceea de a lua principiile clasice ale Reformei – sola gratia, sola fide, sola scriptura – şi a le expune clar, într-o manieră sistematică. Influenţa lui a durat un secol, poate chiar mai mult. Calvin a fost capabil să controleze Reforma şi să o redirecţioneze pe un făgaş care să-i asigure continua evoluţie şi răspândire.

A fost considerat deseori „omul unei singure cărţi”, datorită lucrării sale, „Institutele  religiei creştine”. De-a lungul întregii lui vieţi, el a continuat să extindă, să revizuiască şi să reorganizeze Institutele. În total a tipărit opt ediţii în limba latină (1536, 1539, 1543, 1545, 1550, 1553, 1554, 1559) şi patru traduceri în limba franceză (1541, 1545, 1551, 1553, 1560). În 1560 a apărut ediţia definitivă.[5] Ediţia din 1559 este o lucrare masivă, egală ca mărime cu Vechiul Testament plus evangheliile sinoptice. Este structurată în patru cărţi care urmează, în general, modelul Crezului Apostolilor.

Pe lângă aceasta, opera lui este îmbogăţită printr-un număr impunător de publicaţii. A scris comentarii la Pentateuh, Iosua, Psalmi, Isaia, toate cărţile Noului Testament, excepţie făcând Apocalipsa şi 2 şi 3 Ioan. Comentariile lui Calvin şi prelegerile-predici sunt conţinute în 45 volume care alcătuiesc traducerea publicată în secolul al XIX-lea de Calvin Translation Society.[6] Lucrarea lui mai cuprinde tratate, broşuri, scrisori, scrieri liturgice şi catehisme. Calvinismul s-a răspândit în Elveţia, Germania, Ungaria, Franţa, Olanda, Scoţia, Anglia şi America.[7]

1.1.4. Teologia Reformei

Munca reformatorilor nu s-a rezumat doar la repetarea dogmelor clasice ale perioadei patristice. Ei au crezut că este necesar să le aplice în soteriologie şi în eclesiologie. Au fost mai preocupaţi de lucrarea lui Hristos decât de Persoana Lui. A-L cunoaşte pe El, spunea Melanchthon, nu înseamnă investigarea modurilor în care s-a întrupat, a-L cunoaşte pe Hristos înseamnă a-i cunoaşte beneficiile. Doctrinele Reformei despre justificare şi despre alegere[8] sunt de neconceput fără baza oferită de consensul trinitarian şi hristologic al bisericii primare.

Evanghelia proclamată ca suprema autoritate în materie de credinţă şi conduită, cu înlăturarea tuturor gloselor adăugate de biserică şi a tuturor poruncilor nesancţionate printr-un text al Evangheliilor – iată la ce se reduce crezul primilor reformatori. El implică abolirea tuturor practicilor şi ceremoniilor, procesiunilor şi pelerinajelor posturilor şi celibatului, care nu sunt prescrise de Evanghelie şi a tuturor intermediarilor – cler şi sacramente – care se interpun între Dumnezeu şi om.[9]

Biblia. Toţi reformatorii acceptau originea divină şi caracterul infailibil al Bibliei. Termenul sola scriptura nu intenţionează să discrediteze valoarea tradiţiei bisericeşti, ci să o supună primatului Sfintelor Scripturi. Reformatorii protestanţi au subliniat faptul că Biblia se autentifică pe sine, adică se dovedeşte demnă de crezare pe baza propriei clarităţi, evidenţiată pe mărturia internă a Duhului Sfânt.

Biserica. Din perspectiva Reformei, Biserica lui Isus Hristos este comuniunea sfinţilor sau adunarea credincioşilor care au auzit Cuvântul lui Dumnezeu din Sfintele Scripturi şi care sunt martori ai acestui Cuvânt în lume. Reformatorii au intenţionat să se reîntoarcă la modelul Bisericii din Noul Testament, să o cureţe şi să o purifice în conformitate cu normele Bibliei.[10]

Închinarea şi liturghia. În sec al XVI-lea, accentul pus pe harul suveran al lui Dumnezeu a dat naştere unui răspuns de recunoştinţă pe care reformatorii au încercat să-l introducă în revizuirea liturghiei medievale. Introducerea limbii poporului în liturghie a fost un act revoluţionar. Intenţia reformatorilor nu a fost de a seculariza închinarea, ci de a sfinţi viaţa obişnuită.

Sacramentele. În ceea ce priveşte sacramentele, au fost recunoscute doar Botezul şi Cina Domnului[11], chiar dacă acestea au fost privite din unghiuri diferite de către reformatori. Un element nou introdus sub influenţa Reformei a fost oficierea mai frecventă a Cinei Domnului şi încurajarea participării masive a oamenilor la această ocazie.[12]

Reformatorii au restabilit echilibru dintre Cuvânt şi sacrament în închinarea creştină. Nu ei au inventat predicarea, ci doar au ridicat-o la statutul de parte centrală a slujbei divine. Citirii solemne şi clare a Bibliei i s-a acordat un rol important.

Predestinarea. Fiecare acţiune a oricărei persoane nu este doar ştiută dinainte de Dumnezeu ci, pentru că aceasta este voia Lui, ea este predestinată de El. Cunoaşterea alegerii noastre ne determină să ducem o viaţă sfântă. Modul în care un credincios poate fi sigur de alegerea sa este să constate că Cuvântul lui Dumnezeu îi transformă viaţa.[13]

Justificarea prin credinţă. Protestantismul s-a născut din lupta pentru doctrina justificării numai prin credinţă. Pentru Luther, aceasta nu era o doctrină printre altele, ci rezumatul tuturor doctrinelor creştine, prin care Biserica fie rămâne în picioare, fie se prăbuşeşte.[14] Calvinismul rezumă această doctrină astfel: „Dumnezeu este cel care îi mântuieşte pe păcătoşi”.[15] Cei păcătoşi nu se mântuiesc pe ei înşişi sub nicio formă, iar mântuirea, de la început şi până la sfârşit, complet şi pe de a-ntregul, în trecut, prezent şi viitor este a Domnului.[16]

Creştinul, în starea de graţie şi oricine simţea în sufletul său un elan generos şi nobil avea dreptul să se considere în starea de graţie, s-a dovedit ireductibil faţă de orice presiune de afară. Printr-una din contradicţiile cele mai stranii ale naturii omeneşti, tocmai doctrina care nega libertatea şi anihila voinţa omenească în faţa absolutei suveranităţi a lui Dumnezeu s-a dovedit un principiu activ de energie nesecată şi de virtute eroică.[17]

[2] Cairns Earle, Creştinismul de-a lungul secolelor, (Michigan, Grand Rapids: Zondervan Corporation, 1992), p. 273.

[3] idem, p. 276.

[4] George Timothy, Teologia reformatorilor, p. 61.

[5] George Timothy, Teologia reformatorilor, p. 217.

[6] Idem, p. 219.

[7] Randell Keith, Jean Calvin şi Reforma târzie, (Bucureşti: Editura All, 1996), p. 84.

[8] Erickson Millard, Teologie creştină, vol. III, (Oradea: Editura Cartea Creştină, 1998), p. 81.

[9] Oţetea Andrei, Renaşterea şi Reforma, (Bucureşti: Editura Academiei RPR, 1964), p. 280.

[10] Erickson Millard, Teologie creştină, vol. I, p. 222.

[11] Erickson Millard, Teologie creştină, vol. III, pp.302ff.

[12] George Timothy, Teologia reformatorilor, p. 374.

[13] Erickson Millard, Teologie creştină, vol.III, p. 78.

[14] Idem, p. 125.

[15] Steele David, Cele cinci teze ale calvinismului, (Oradea: Editura Cartea Creştină, 1999), p. 27.

[16] Hoekema Anthony, Dieter Melvin, Cinci concepte despre sfinţire, (Oradea: Editura Cartea Creştină, 1999), p. 67.

[17] Oţetea Andrei, Renaşterea şi Reforma, p. 282.

Autor: Oltei Cristina

Cuprins

1. Reforma – cadru general. 6

1.1. Reforma în Europa. 6

1.1.1. Cauzele Reformei 6

1.1.2. Martin Luther. 7

1.1.3. Jean Calvin. 8

1.1.4. Teologia Reformei 9

1.2. Reforma în Moldova. 11

1.2.1. Husitismul în Moldova. 11

1.2.2. Influenţa Reformei în Moldova. 14

1.2.3. Contrareforma în Moldova. 16

1.2.4. Despot Vodă – domnitorul reformat 18

2. Reforma în Transilvania.. 20

2.1. Context. 20

2.2. Luteranismul. 20

2.2.1. Apariţia luteranismului 20

2.2.2. Johannes Honterus. 23

2.3. Calvinismul. 26

2.3.1. Reformatori calvini 26

2.3.2. Evoluţia calvinismului 28

2.3.3. Episcopii româno-calvini 29

2.3.4. Biserica si evoluţia Reformei în timpul domniei lui Mihai Viteazul 32

2.3.5. Gabriel Bethlen – susţinător al Reformei 33

2.3.6. George Rakoczy I (1630-1648) 34

2.4. Tipărituri religioase sub influenţa Reformei 35

2.4.1. Umanism şi Reformă în Transilvania – sec XV-XVI 35

2.4.2. Istoricul tipăriturilor în limba română. 37

2.5. UNITARIANISMUL. 40

2.5.1. Sabatarienii 41

2.6. Biserica Uniată. 43

2.6.1. Contrareforma sau naşterea Bisericii Uniate. 44

2.6.2. Primele încercări de unire. 45

3. Rolul Reformaţiunii în formarea limbii literare române – analiză critică.. 52

3.1. Influenţa Reformei asupra culturii sec. al XVII-lea din Transilvania  52

3.2. Teoria influenţei interne. 56

3.3. Teoria influenţelor externe. 57

3.3.1. Teoria influenţei husite. 57

3.3.2. Teoria influenţei luterane şi calvine. 58

3.4. Teoria interacţiunii factorilor interni şi externi 59

3.5. Dovezi ale influenţei Reformaţiunii asupra formării limbii literare române  59

3.5.1. Tipăriturile lui Coresi 60

3.5.2. Noul Testament de la Bălgrad. 62

4. Concluzii. 66

4.1. Reforma şi libertatea de conştiinţă. 66

4.2. Reforma şi limba română. 68

4.3. Reforma şi cultura. 69

Bibliografie. 71

Introducere

Reforma constituie unul din evenimentele cruciale ale istoriei omenirii. Pentru români, importanţa acestui eveniment ar fi mult redusă dacă el nu ar fi influenţat în niciun fel istoria spaţiului românesc.

Lucrarea de faţă îşi propune să analizeze modul în care Reforma a reuşit să pătrundă în Transilvania, care au fost influenţele Reformei asupra populaţiei de aici, în special asupra românilor. De ce Transilvania? O abordare a întregului spaţiu românesc ar fi fost o îndrăzneală prea mare pentru o lucrarea de dimensiuni reduse, cum este lucrarea de faţă. Transilvania fiind la „răscruce de drumuri” a fost favorizată de pătrunderea mai timpurie a tuturor ideilor novatoare care circulau în Europa. Din punct de vedere istoric, convieţuirea în acest spaţiu geografic a mai multor naţionalităţi, a adus, pe lângă numeroasele suferinţe şi opresiuni, un spirit mai deschis faţă de spiritul novator specific mijlocului mileniului doi.

Spre deosebire de Ţara Românească şi Moldova, Transilvania a fost mult mai receptivă faţă de schimbările pe care Reforma le propunea, chiar dacă această receptivitate venea din partea celor de naţionalitate germană sau maghiară. Dacă în Moldova Reforma a avut doar caracter sporadic, în funcţie de orientarea domnitorului, în Ţara Românească unde exista o puternică relaţie între stat şi biserică, nu putem vorbi de pătrunderea Reformei.

Una din principalele probleme avute în cercetarea acestui subiect a fost lipsa unui material  suficient de bine documentat, care să fie lipsit de orientări confesionale. Am constatat că românii nu au putut aborda această problemă fără a-şi manifesta spiritul de dezacord fată de acest eveniment, care a adus totuşi numeroase beneficii poporului român. Lucrarea de faţă nu se doreşte a fi o istorie a bisericilor şi nici nu urmăreşte evoluţia confesiunilor în urma Reformei.

Lucrarea abordează în primul capitol cadrul general european şi românesc care a pregătit în mare măsură Reforma în Transilvania. Un element valoros în cercetarea mea a fost descoperirea spiritului de toleranţă ce a caracterizat domnia în Moldova a lui Alexandru cel Bun, care a deschis calea spre acceptarea protestantismului un veac mai târziu. O extraordinară lecţie atât pentru omul secolului XIV cât şi pentru cel de astăzi.

Al doilea capitol al lucrării prezintă pe larg desfăşurarea Reformei în Transilvania. Deşi Reforma a avut un caracter politic în primul rând, motiv pentru care a fost respinsă de români, influenţa acestui proces asupra vieţii social-culturale şi religioase a Transilvaniei nu este deloc de neglijat. Introducerea limbii române în serviciul religios, apariţia şi dezvoltarea unei reţele de tipografii, laicizarea culturii şi accentul pus pe educaţia oamenilor – sunt câteva din realizările cele mai importante aduse de Reformă. Pe lângă acestea naşterea bisericilor protestante a avut ca efect imediat promovarea libertăţii de conştiinţă, un ideal îndrăzneţ pentru secolul al XVI-lea.

Ultimul capitol prezintă influenţa Reformei asupra culturii. În ce fel a determinat Reforma apariţia limbii române? Care a fost efectul asupra sistemului de învăţământ? Spiritul de toleranţă, unde îşi are originea şi în ce fel s-a manifestat? Aceste întrebări îşi găsesc răspunsul în ultimul capitol al lucrării.

Securitatea a fost poliția politică a stăpânilor țării. Operațiile ei erau cât se puteau de secrete. Metodele folosite erau dubioase și brutale. Securitatea  română a fost mai puțin decât eficientă în plasarea de agenți în organele de conducere a bisericilor. Din nefericire ea a reușit mult mai bine să corupă deservenți ai cultelor, cum  numeau ei bisericile. Aceștia au fost transformați în informatori, iar unii în agenți ai Securității. Pentru serviciile lor mizeabile, aceștia au fost recompensați, promovați până în vârf și li s-au acordat și alte favoruri. Bisericile știau aceste “secrete” și credincioșii i-au disprețuit și evitat pe acești trădători. Este de mirare cum unii continuă să vorbească și să scrie în numele adevărului, fără vreo jenă aparentă. Toate bisericile din țările cu regim pro-comunist au avut astfel de dușmani în mijlocul și în fruntea lor.

Dar nu despre acești dușmani ai bisericilor se ocupă articolul de față. Această situație este  prezentă în mintea multora care cred în infiltrarea posibilă a dușmanilor în Biserică.
Între adventiști a apărut în  ultima vreme frica unei posibile infiltrări iezuite.
Iezuiții sunt membrii unui ordin catolic înființat în 1534 sub numele de “Societatea lui Isus” sub directivele lui  Ignatius de Loyola. Acesta era un soldat spaniol, care s-ar fi convertit în timpul unei convalescențe.  Societatea s-a dezvoltat și s-a făcut cunoscută  prin activități educaționale, caritabile și misionare catolice. A fost una din forțele de luptă contra Reformațiunii. Tineri din familii de frunte, chiar regale, au studiat în școli iezuite și au ajuns ei înșiși la conducerea țărilor. Iezuiți s-au  amestecat în politică. S-a scris despre intrigă, trădare și chiar asasinate. Se pare că au ajuns de temut chiar pentru Roma. Papalitatea a ordonat în 1773 desființarea ordinului. A fost reînființat în secolul următor.  De atunci s-a ocupat aparent mai mult cu activități permise de lege. A rămas însă teama unor activități subversive, care să favorizeze o eventuală dominație mondială. Circulă literatură care susține teoria unei conspirații mondiale iezuite. Biserica Adventista nu a acceptat niciodată teoria aceasta, dar un număr relativ mic de membri îi dă atenție.

S-a lansat zvonul că iezuiți ar fi ajuns chiar și la Conferința Generală, conducerea mondială a adventiștilor. Pe nume a fost  identificat un profesor universitar. Pretextul era că omul studiase la Universitatea de pe lângă Vatican. Nu a contat că apărase toată viața “poruncile lui Dimnezeu și credința lui Isus” , nici că era autorul a zeci de cărți care declară credința lui adventistă, nu catolică. Nu a contat nici că lucrarea lui de doctorat apără savant  Sabatul Domnului și a fost pusă la Index de  Biserica catolică. Zvonul a continuat să zboare. Arăta ca o dovadă că iezuiții au intrat în Biserică.

Pentru comparare,  să vedem ce se petrece în  Biserica Catolică.  Temerea tradiționaliștilor catolici este că masoni sau comuniști se pot strecura in biserica lor.
Masonii – numele complet este francmasonii – sunt o numeroasă organizație secretă. La origine a fost asociația constructorilor de catedrale. Cu timpul s-a transformat și a ajuns, mai ales în țările de limbă engleză, un club de elită. Această organizție este suspectată, la fel, de făurirea de  planuri pentru dominarea lumii.  Biserica catolică a cultivat totdeauna adversitate față de ei.

Catolicii care se tem de infiltrarea masonilor au și alte vârfuri de atac. Papa Paul VI, cel care a organizat Conciliul Vatican II în 1962, este numit și astăzi în unele lucrări catolice “ un evreu satanic” care s-a infiltrat în biserică.
La lucru deci. Să-i comparăm pe adventiști cu catolicii. Mai exact, pe unii adventiști cu unii catolici.  Să fie clar. Nu iau apărarea masonilor, nici pe a iezuiților, după cum n-am luat-o nici pe a securiștilor, sau pe a comuniștilor.  Nici nu acuz pe cei ce cred altfel decât mine. Încerc să-i înțeleg și caut să îi provoc să gândească.

Credincioșii din diferite denominațiuni au unele convingeri și preocupări comune. Grija păstrării doctrinei și practicii de la început este una dintre ele.
O primă observație este că fiecare crede că biserica lui este “biserica adevărată”. Deoarece Cuvântul lui Dumnezeu nu recunoaște mai mult de o biserică adevărată în același timp, este imperativ ca fiecare să știe pentru sine ce să creadă. Răspunsul trebuie căutat la Dumnezeu, nu la oameni.

A doua observație identifică un risc. Cei zeloși în demascarea dușmanilor potențiali din biserica lor se disting pe ei înșiși de ceilalți membri (sau deservenți) ai aceleiași biserici. Ei se simt mai spirituali, mai treji la datorie. La catolici, ei sunt “tradiționaliști”, la adventiști sunt “conservatori”, la baptiști sunt “fundamentaliști”, la ortodocși sunt “De stil vechi,” la reformiști sunt “Cei rămași pe baza veche de la 1844,” etc.

Anumite expresii ,din limbajul teologic, circulă prin mai multe biserici. “Apostazie”, “semnele timpului” și alte sintagme din profeția biblică sunt prezente și în literatura religioasă catolică sau protestantă.
Deși este adevărat că există pericolul de a deveni doar “călduț” în practicarea religiei și de a deveni indiferent la ce se întâmplă cu biserica ta, este tot atât de adevărat că există și pericolul mândriei spirituale, al simțului fariseic: “Dumnezeule, Îți mulțumesc că nu sunt ca ceilalți…” (Luca 18,.11).

Următoarea observație are de-a face cu așa-numita zonă de confort. Biserica fiecărui credincios devine un cuib confortabil, unde el se refugiază de valurile negre ale vieții. Este ușor de înțeles că nimeni nu dorește să fie tulburat, măcar acolo.
Dar un loc în care răul să nu aibă acces nu există nicăieri,  deocamdată. El va fi în curând, după ce Domnul va așeza domnia Lui veșnică.  Aceasta pornind de la presupunerea că ne aflăm într-un loc bun.

Dușmanii Bisericii.

Să presupunem că dușmani ai Bisericii – iezuiți sau masoni – au reușit să se strecoare pe furiș și se află în Biserică. Ce se poate  întâmpla?
În primul rând, răul pe care ar vrea  să-l facă este limitat de planul lui Dumnezeu. Să ne amintim cazul lui Iov. Satan în persoană nu poate face mai mult decât îi permite Dumnezeu.

Apoi, slujitorii răului sunt și ei oameni care au un suflet de salvat. Poate aceasta este singura lor ocazie să întâlnească pe Domnul, pe care Îl prigonesc. Unii au și fost convertiți, ca aprozii trimiși să spioneze și să aresteze pe Domnul (Ioan 8,45.46), sau ca Saul din Tars. Stă scris că  nimeni nu are putere împotriva adevărului.

Din alt punt de vedere, dacă știm că dușmani au intrat ăn Biserică, suntem tulburați că nu îi cunoaștem. Trăim într-o stare de bănuială nesănătoasă și putem chiar distruge influența slujitorilor credincioși ai lui Dumnezeu. Eventual ne distanțăm de frații noștri, care nu împărtășesc punctul nostru de vedere.
Mai important este să știm care sunt adevărații dușnani ai credinței și speranței noastre.

Dacă ne orientăm după experiența lui Petru, încrederea în sine este periculoasă. Sigur, trebuie să știm ce vrem și să fim hotărâți în alergarea noastră. Însă trebuie să contăm pe Dumnezeu, nu pe experiența sau pe puterea noastră. Încrederea în sine este un dușman foarte periculos.
Orice păcat tolerat, mai mic sau mai mare, poate deveni o bombă cu explozie întârziată, care să ucidă și să rănească pe mai mulți Păcatele ascunse sunt dușmani periculoși ai Bisericii, mai mult ca toți iezuiții la un loc.
În fine, ultimul, dar de loc cel mai mic dușman, iese dintr-o configurație mentală particulară. Produsul unei aseemenea minți este înclinația de a recepționa rapid zvonuri rele.
Trebuie să așteptăm dovezi, care să stea în fața prietenilor și dușmanilor. “S-ar putea să fie așa” nu este egal cu “Așa este”.
Iar în cazul cu iezuiții, nici măcar nu putea să fie.

Titus Cazan

Cu permisiune
Sursa: www.tituscazan.com

Apocalipsa 14, 6-12

Biserica Adventista s-a nascut cu mai bine de un secol si jumatate in urma, in preajma anului 1844, din ceea ce se cunoaste a fi “marea miscare adventa” de la mijlocul secolului al XIX-lea.

Desi biserica a aparut ca organizatie in jurul acestei date, Dumnezeu a avut un popor al Sau in toate timpurile, inca de la caderea omului in pacat. Patriarhii din vechime, vechiul popor Israel, acea parte a crestinatatii care s-a pastrat curata in relatia sa cu vointa lui Dumnezeu, au format, de-a lungul timpului, adevaratul popor al lui Dumnezeu.

La data la care a aparut pe scena lumii Biserica Adventista de Ziua a Saptea, existau deja marile biserici istorice ( apuseana si rasariteana ), marile biserici protestante aparute in secolul al XVI-lea, precum si majoritatea bisericilor neoprotestante aparute in secolele al XVIII-lea si al XIX-lea.

De ce mai era nevoie de inca o biserica ?

Ce a adus nou Biserica Adventista in privinta adevarului lui Dumnezeu ?

Unii se pot gandi la doctrina Sabatului, ca fiind un adevar specific Bisericii Adventiste. Nimeni nu poate nega faptul ca adevarul despre adevarata zi de inchinare ( ziua a saptea-sambata, nu ziua intai-duminica ) se numara printre elementele de identificare ale acestei biserici.

Insa, la data la care a aparut Biserica Adventista existau deja baptistii de ziua a saptea, precum si sabatarienii din Transilvania ( aparuti in secolul al XVII-lea, in numar de 15 000 -20 000 ). Anabaptistii cunoscusera si ei adevarul despre adevarata zi de odihna si inchinare, doi dintre conducatorii lor ( Andreas Fisher si Oswald Glait ) platind cu viata vederile lor sabatariene. John Wesley a avut o perioada in care a respectat sabatul biblic, iar Rusia tarista a secolului al XV-lea a cunoscut o crunta persecutie impotriva pazitorilor Sabatului biblic.

Asadar, nu Biserica Adventista a fost cea care a descoperit pentru prima data acest adevar. Ea doar a preluat adevarul acesta de la alte biserici si grupari religioase care-l descoperisera deja.

Mai mult decat atat, istoria foarte recenta ne prezinta un adevarat fenomen religios: din ce in ce mai multe biserici si grupari religioase crestine redescopera adevarul despre Sabatul biblic ( Biserica Mondiala a lui Dumnezeu, Wesley Synod, Biserica lui Israel, Comunitatile Mesianice Evreiesti, Menonitii Sabatarieni, Adunarile lui Yahweh, Adevarata Biserica a lui Iisus,  Biserica Unitatii Fratilor Polonezi, Biserica Restaurata a lui Dumnezeu, etc. ).

Nu, adevarul despre adevarata zi de odihna nu este o solie care apartine in exclusivitate Bisericii Adventiste.

Altii se pot gandi la doctrina despre starea omului in moarte, ca fiind specifica acestei biserici. Dar adevarul ca omul, prin natura sa pacatoasa, este muritor ( cu trup si suflet ! ) nu este sustinut doar de Biserica Adventista. Congregatia Martorilor lui Iehova predica acelasi lucru, iar Biserica Restaurata a lui Dumnezeu detine o literatura bogata care sustine adevarul biblic cu privire la starea adevarata a omului in moarte.

Sa fie atunci darul profetic cel care face din Biserica Adventista o biserica unica si originala ?

Insa si alte biserici dau importanta acestui dar ( Biserica Penticostala, de ex. ).

Invataturile despre un stil de viata sanatos, despre o dieta recomandata de Creator, incluzand si deosebirea intre alimentele curate si necurate, nu sunt nici acestea specifice doar Bisericii Adventiste. Miscarea New Age promoveaza o dieta vegetariana  ( Ayurveda ), in timp ce Biserica Restaurata a lui Dumnezeu face distinctie clara intre animalele a caror carne poate fi consumata si cele a caror carne e considerata necurata  si improprie consumului uman, conform celor scrise in Leviticul cap. 11.

Nici doctrina referitoare la revenirea Mantuitorului nu apartine in exclusivitate Bisericii Adventiste. Adevarul despre “fericita noastra nadejde si aratarea slavei marelui nostru Dumnezeu si Mantuitor Iisus Christos” ( Tit 2, 13 ) este cunoscut de multi crestini sinceri din toate bisericile si confesiunile crestine. Despre acestia Insusi Mantuitorul a spus:

“Mai am si alte oi care nu sunt din staulul acesta; si pe acelea trebuie sa le aduc. Ele vor asculta glasul Meu si va fi o turma si un Pastor.” ( Ioan 10, 16 )

Atunci care este adevarul specific Bisericii Adventiste care nu poate fi regasit in doctrina niciunei alte biserici ?

Raspunsul este : doctrina Sanctuarului cu tot ce e legat de acest subiect: lucrarea de mijlocire a Mantuitorului, judecata care precede revenirea in slava a lui Iisus, solia celor trei ingeri din Apocalipsa 14, 6-12, inchiderea harului si viziunea asupra evenimentelor premergatoare revenirii lui Iisus.

Daca cineva ne-ar solicita sa-i aratam “certificatul de nastere” al Bisericii Adventiste cu Biblia deschisa, ar trebui sa nu avem nicio ezitare in a pune degetul pe pasajul biblic din Apocalipsa 14, 6-12:

“ Si am vazut un alt inger care zbura prin mijlocul cerului cu o Evanghelie vesnica, pentru ca s-o vesteasca locuitorilor pamantului, oricarui neam, oricarei semintii, oricarei limbi si oricarui norod.

El zicea cu glas tare: “Temeti-va de Dumnezeu si dati-I slava, caci a venit ceasul judecatii Lui si inchinati-va celui ce a facut cerul si pamatul, marea si izvoarele apelor!”

Apoi a urmat un alt inger, al doilea, si a zis: “A cazut, a cazut Babilonul, cetatea cea mare, care a adapat toate neamurile din vinul maniei curviei ei !”

Apoi a urmat un alt inger, al treilea, si a zis cu glas tare: “Daca se inchina cineva fiarei si icoanei ei, si primeste semnul ei pe frunte sau pe mana, va bea si el din vinul maniei lui Dumnezeu, turnat neamestecat in paharul maniei Lui; si va fi chinuit in foc si in pucioasa inaintea sfintilor ingeri si a Mielului. Si fumul chinului lor se suie in sus in vecii vecilor. Si nici ziua, nici noaptea, n-au odihna cei ce se inchina fiarei si icoanei ei si oricine primeste semnul numelui ei !”

Aici este rabdarea sfintilor care pazesc poruncile lui Dumnezeu si credinta lui Iisus.”

Acesta este “certificatul de nastere” al Bisericii Adventiste de Ziua a Saptea ! Aici gasim ratiunea aparitiei acestei noi biserici in ultimul act al luptei dintre bine si rau, in ultimele clipe de har pe care le are pamantul nostru, inainte de revenirea in slava a Mantuitorului.

Dar ce fel de mesaj este cuprins in pasajul biblic citat mai sus ?

Depinde cu ce ochi privim lucrurile. Viata ne invata ca orice cuvant pe care-l rostim si orice gest pe care-l facem poate fi interpretat in cel putin doua moduri: fie pozitiv, fie negativ. Mesajul lui Dumnezeu din Apocalipsa 14, 6-12 poate fi privit si inteles din doua perspective:

- Pentru cei care nu-L cunosc si nu-L iubesc pe Dumnezeu, pentru cei care raman razvratiti pana la capat impotriva Lui, mesajul este aspru, crud si demoralizator. Ei vor vedea in acest mesaj doar notiunile de judecata, manie divina si pedeapsa.

- Pentru cei care au gustat din bunatatea si dragostea lui Dumnezeu, care au inteles cate ceva  din miza luptei dintre bine si rau si au contemplat jertfa adusa pe Calvar pentru mantuirea omenirii, mesajul este unul plin de speranta.

Ce poate fi aducator de speranta intr-un mesaj atat de solemn ca cel pe care il avem in vedere ?

1 ) Solia celor trei ingeri este o invitatie la impacare cu Dumnezeu. Inainte sa ne vorbeasca despre dreptatea divina, ea ne vorbeste despre harul lui Dumnezeu. Inainte sa auzim despre pedeapsa, solia ingerilor ne aminteste despre “Evanghelia vesnica”, adica despre vestea cea buna a mantuirii prin jertfa lui Christos.

2 ) Desi solia celor trei ingeri cuprinde si notiunea de judecata, intelem din cuprinsul mesajului ceresc faptul ca aceasta judecata nu este o judecata spre condamnare, ci una spre mantuire. Este vorba aici de acea judecata divina despre care vorbeste profetul Isaia:

“Veniti, totusi, sa ne judecam, zice Domnul. De vor fi pacatele voastre cum e carmazul, se vor face albe ca zapada; de vor fi rosii ca purpura, se vor face ca lana.” ( Isaia 1, 18  )

3 ) Solia celor trei ingeri vrea sa ne deschida ochii pentru a realiza ca traim intr-un  Babilon mondial care va cadea in curand. Si, pentru ca Tatal nostru ceresc cunoaste dinainte urmarile acestei prabusiri, El doreste sa ne puna din timp la adapost de consecintele ei.

4 ) Dumnezeu vrea sa ne fereasca de amagirea adusa de inchinarea falsa, amagire spre care intreaga lume se indreapta cu pasi repezi. Daca Tatal nostru ceresc ar fi indiferent fata de soarta noastra, nu ne-ar fi lasat o avertizare atat de solemna cu privire la pericolul unei inchinari false.

Daca il vezi pe un semen ca lesina langa tine, poti lua una din urmatoarele doua atitudini: fie treci indiferent pe langa el, lasandu-i pe altii sa-i vina in ajutor, fie te implici, facand tot ce-ti sta in putinta sa-l ajuti. Uneori e nevoie sa-l zgaltai, sa torni apa rece peste el, poate trebuie sa-i dai si cateva palme…Insa toate aceste metode aparent dure il pot trezi pe cel cazut in lesin.

In acelasi mod, mesajul celor trei ingeri din Apocalipsa 14 poate fi privit ca fiind unul dur si demoralizator. Insa, in ciuda “zgaltaielilor”, “palmelor” si a “dusului rece”pe care il cuprinde el, intrezarim preocuparea plina de grija  a unui Dumnezeu iubitor pentru salvarea omului pacatos.

Oamenii se pot indoi cu privire la dragostea lui Dumnezeu atunci cand citesc despre pedeapsa crunta pe care o vor primi in final inchinatorii fiarei si ai icoanei ei. Dar sa nu uitam in ce context este rostita aceasta solie ! Este vorba de ultimele clipe de har care mai sunt acordate pamantului nostru. Cand mai e atat de putin pana ce istoria pacatului cu tot ce a insemnat ea se va incheia, Dumnezeu nu-Si mai poate permite sa foloseasca un limbaj placut, atragator si delicat. A facut-o de-a lungul intregii istorii a omenirii. Acum solemnitatea timpului cere un altfel de limbaj, o alta abordare.

Daca s-ar intampla ca sa ia foc casa vecinlui, fara ca el sa stie acest lucru, cu siguranta nu te vei duce la usa lui, spunandu-i pe un ton cat se poate de politicos si calm: “ Domnule profesor doctor docent, va rog sa ma scuzati pentru deranj la ora asta nepotrivita. Dar am vazut ca iese fum din casa d-v si m-am gandit sa va anunt cu respect. Va rog sa nu va suparati pe mine…”

Nimeni nu procedeaza in felul acesta in cazuri de forta majora. Daca a luat foc casa vecinului, nu mai e timp de politeturi, ci strigi cu toata puterea: “Vecine, a luat casa foc. Repede afara !”

5 ) Mesajul celor trei ingeri este plin de speranta si pentru faptul ca el este dat intr-un timp in care totul se intoarce cu susul in jos, cand natura iese din fagasul ei normal, cand stramtoarea se extinde printre neamuri si crizele de tot felul ameninta linistea si chiar existenta omenirii. Intr-un timp atat de tulbure, cand Babilonul sta sa se prabuseasca si cand criza morala devine tot mai adanca, Cuvantul lui Dumnezeu ne garanteaza ca va exista un popor sfant al lui Dumnezeu, o biserica pazitoare a Legii Sale  care va oglindi chipul Mantuitorului in lume:

“Aici este rabdarea sfintilor care pazesc poruncile lui Dumnezeu si credinta lui Iisus.” ( vers. 12 )

Intalnim in acest scurt verset din mesajul celor trei ingeri patru superlative incurajatoare:

1 ) “Sfintii” la care se refera mesajul nu sunt cei sanctificati de biserici prin voia oamenilor si dupa criterii omenesti. Ei sunt oameni obisnuiti ca oricare dintre noi, oameni care si-au legat speranta de lucrarea mantuirii savarsita pe crucea de pe Golgota si continuata in Sanctuarul ceresc de care Marele Preot Iisus Christos. Mesajul este plin de optimism, caci intr-un veac atat de corupt ca cel in care traim, Dumnezeu ne arata ca e posibil sa ajungem la standardul moral nescesar  pentru a mosteni Imparatia Lui.

2 ) “Rabdarea” sfintilor este si ea un superlativ, pentru ca ea reprezinta incununarea tuturor virtutilor crestine, o suma a roadelor Duhului Sfant ( vezi Galateni 5, 22-23 ).Un om nu poate fi infranat, bland, statornic, iubitor, etc. daca nu este si indelung rabdator.

3 ) “Care pazesc poruncile lui Dumnezeu” – Ne aflam in fata unui nou superlativ. Textul nu vorbeste despre unele din poruncile divine, ci despre toate poruncile divine. Cand totul in jurul nostru e corupt, cand lumea se scalda in minciuna , necinste si imoralitate, cand majoritatea oamenilor cred ca nu se poate trai fara sa minti si sa furi, Biblia ne asigura ca in aceasta perioada tulbure Dumnezeu are un popor de o inalta moralitate, un popor in gura caruia nu poate fi gasita minciuna.

4 ) “Credinta lui Iisus” este cel de-al patrulea superlativ incurajator. Lumea a fost intotdeauna plina de tot felul de credinte inselatoare, iar sfarsitul de istorie nu se dezminte in aceasta privinta. Ce poate fi mai incurajator decat sa fim asigurati de Insusi Dumnezeu ca El va avea pana la finalul istoriei pacatului un popor, o biserica ce va trai si predica desprer credinta veritabila, aceea a lui Iisus.

Biserica Adventista a fost ( si inca mai este ) privita ca un fel de “cucuvea” aducatoare de vesti rele. Ea este privita ca predicand doar despre Lege, dreptate, judecata, sfarsitul lumii si pedeapsa finala a nelegiuitilor.  Esenta mesajului acestei biserici este insa altul. Biserica ii invita pe oameni sa priveasca cu speranta spre lumea cea noua in care va domni neprihanirea si dreptatea, spre viata vesnica promisa de Creator si traita alaturi de El si de fiintele ceresti necazute in pacat.  Mesajul cerului este un mesaj al sperantei, caci el ne indreapta privirile spre perspectiva implinirii celor mai inalte aspiratii ale spiritului uman pe care, oricat ne-am stradui, pe acest pamant nu le vom atinge niciodata.

“Speranta este capacitatea de a vedea un drum in viitor”, spunea autorul cartii “Anatomia sperantei” ( Jerom Groopman ). Astazi oamenii nu mai sunt capabili sa vada nici macar pasul urmator. Crizele de tot felul ne intuneca viitorul si perspectiva in fiecare zi a existentei noastre. In ciuda acestei stari generale, oamenii credintei pot vedea nu doar drumul intreg ce le sta inainte, ci chiar si finalul glorios care ii asteapta pe copiii lui Dumnezeu.

Insa mesajul celor trei ingeri din Apocalipsa 14, 6-12 nu ne vorbeste doar de speranta bisericii, ci si de responsabilitatea ei. Biserica a aparut in lume cu o misiune solemna. De implinirea sau neimplinirea ei depind bucuria noastra vesnica sau regretele noastre vesnice.

Nu stiu ce vor simti  cei mantuiti atunci cand , aflandu-se in fata tronului lui Dumnezeu si bucurandu-se de slava si minunile cerului pregatite pentru ei, isi vor reaminti ca ar fi putut face mult mai mult pentru salvarea semenilor decat au facut-o. In cer vor exista si lacrimi , si regrete !

Este adevarat ca este promis in Apocalipsa 21, 1-5 ca Dumnezeu va sterge orice lacrima din ochii celor mantuiti. Dar atentie ! Promisiunea este facuta dupa trecerea primului mileniu al vesniciei. Intelegem ca, cel putin in prima parte a vesniciei, cei mantuiti vor avea parte de regrete si chiar de lacrimi. De ce ? Pentru ceea ce ar fi putut face si nu au facut, pentru ocaziile pierdute si pentru toti acei oameni pierduti pentru care nu au lucrat suficient de mult ca si ei sa se bucure de mantuire.

Pe data de 28 octombrie 1978, la 6 si 15 minute, un avion DC, apartinand companiei United Airlines, a ramas fara combustibil in timpul zborului. Cu eforturi disperate, pilotul McBroom a reusit sa readuca  avionul la sol cu cei 189 de pasageri ai sai. Accidentul a avut insa si victime: 10 pasageri au murit in acel accident. Dupa 20 de ani de la accident, a avut loc o reuniune a supravietuitorilor tragicului eveniment. Toti cei prezenti l-au intampinat pe pilotul McBroom cu apaluze, aratandu-i recunostinta pentru ca a salvat viata atator pasageri.

McBroom insa nu era deloc bucuros. Multumind pentru aprecierile primite , el a spus: “Am un sentiment dulce-amar. Va multumesc, dar am pierdut zece oameni si asta inseamna mult.”

Cine doreste sa nu traiasca astfel de regrete in cer, trebuie sa ia in serios misiunea incredintata bisericii: sa duca vestea cea buna a mantuirii la cat mai multe suflete din jurul sau, prin mijloacele si darurile cu care a fost inzestrat.

Mesajul celor trei ingeri din Apocalipsa 14, 6-12 ne vorbeste despre o misiune globala. Ea trebuie sa ajunga la orice locuitor al planetei, pentru ca fiecare om sa ia decizia finala in deplina cunostinta de cauza. Fiecarui om Dumnezeu i-a randuit un loc in aceasta lucrare si, pe cat este de adevarat ca avem un loc sigur in cer, daca suntem credinciosi pana la sfarsit, tot atat de sigur este si faptul ca avem un loc sigur in lucrarea Sa pentru salvarea omenirii.

Insa, indiferent de modul in care ne foloseste Dumnezeu in ducerea Evangheliei vesnice la orice popor, limba, simintie si norod, lucrul cel mai important pe care nu trebuie sa-l uitam niciodata este ca prima si cea mai eficienta predica pe care putem sa o rostim in fata lumii este propria noastra viata.

Oamenii se uita nu la ceea ce spunem in primul rand, ci la ceea ce traim. De aceea, Dumnezeu asteapta sa devenim cu totii adevarate “scrisorii vii”, raspandind parfumul placut si atragator al neprihanirii lui Christos.

“Voi sunteti lumina lumii. O cetate asezata pe un munte nu poate sa ramana ascunsa. Si oamenii nu aprind lumina ca sa o puna sub obroc, ci o pun in sfesnic si lumineaza tuturor celor din casa.

Tot asa sa lumineze si lumina voastra inaintea oamenilor, ca ei sa vada faptele voastre bune si sa slaveasca pe Tatal vostru care este in ceruri.” ( Matei 5, 14-16 )

Aceasta este esenta ultimului mesaj adresat de Dumnezeu lumii prin Biserica Sa. Aceasta este misiunea noastra, ca individ si ca biserica in ultimele clipe de har ale istoriei acestui pamant.

Lori Balogh

www.loribalogh.ro

                                                                                                                                       Lori Balogh
______________________________

de Lori Balogh. Copyright © 2007 – Articole Crestine. Toate drepturile rezervate. Folosirea acestui material se poate face urmand instructiunile din Ghidul de folosire.

______________________________

de Lori Balogh. Copyright © 2007 – Articole Crestine. Toate drepturile rezervate. Folosirea acestui material se poate face urmand instructiunile din Ghidul de folosire.