Studii privind sanctuarulCuprins:
1. Sanctuarul israelit
2. Templul din Ierusalim în contextul antic al Orientului Apropiat.
3. Serviciul zilnic.
4. Iom Kippurim.
5. Sanctuarul ceresc în Vechiul Testament.
6. Ideea substituirii în jertfele sanctuarului.
7. Diferite jertfe în Vechiul Testament.
8. Preoţia israeliană.
9. Sărbătorile şi sabatele ceremoniale.
10. Diferenţele esenţiale dintre legile ceremoniale şi Legea Morală
11. Legile civice israeline şi Codul lui Hammurabi.
12. Legile sanitare ale Pentateuchului.
13. Băuturile în Vechiul Testament.
14. Progresul moralei în Vechiul Testament.
15. Conducători harismatici.
16. Formarea regatului israelian.
17. Apogeul regatului israelian.
18. Divizarea şi declinul regatului israelian.
19. Captivitatea babiloniană.
20. Eliberarea şi reforma lui Ezra şi Neemia.
SANCTUARUL ISRAELIT
(1). Aprecieri privind Sanctuarul
.
JOSEPHUS FLAVIUS (Antichităţi III. 7,7.) afirmă că sanctuarul reprezintă pământul, cerul şi locul inaccesibil al lui Dumnezeu. Părerea lui PHILO din ALEXANDRIA era că el ar reprezenta o schemă a virtuţilor umane. În ultima vreme se afirma că ar fi o copie a organismului uman (F. FRIEDRICH), o descriere simbolică a teocraţiei (HENGSTENBERG), o reproducere a lumii şi a Revelaţiei (BAHR), o aluzie semnificativă la treptele vieţii religioase (HANEBERG), un semn al alegerii poporului Israel (R. de VAUX), – dar se recunoaşte unanim că serviciul din sanctuar este problema centrală a Vechiului Testament (MOWINC).
Însă puţini teologi se adâncesc în studiul sanctuarului ca să recunoască importanţa sa privind dramatizarea simbolică a istoriei salvării, cum o face R.B. Thurber în citatul următor :
“ Sanctuarul este o parabolă dramatizată a procedeelor lui Dumnezeu cu omul. Este o istorie în picturi, Evanghelia în sâmburele ei, salvarea în rezumat. Este o figură, dar ceva mai mult decât un simplu chip. Este o umbră, dar nu întuneric: dimpotrivă, este chiar o reflectare a luminii cerului. A-l studia, înseamnă a urmări gândurile pe care Dumnezeu le-a avut cu el. A pricepe toate amănuntele lui înseamnă a cuprinde adâncimea bogăţiei înţelepciunii Lui” (Citat de A.J. Wearner, Doctrine fundamentale biblice, p.81).
Nu putem trece peste aprecierile teologice privind sanctuarul, fără să ne oprim asupra rândurilor Spiritului Profetic, care leagă simbolismul sanctuarului de procedeul lui Dumnezeu în istoria salvării prin care acţionează pentru curăţirea universului de păcat şi de urmările lui.
“ În lucrarea săvârşită în tabernacol şi mai târziu în templul care i-a luat locul, oamenii erau învăţaţi în fiecare zi adevărurile cele mari cu privire la moartea şi lucrarea lui Hristos, iar odată în fiecare an, mintea lor era îndreptată asupra evenimentelor cu care se va încheia lupta cea mare dintre Hristos şi Satana, şi curăţirea finală a universului de păcat şi păcătoşi.” – PP 538.
În doctrina ei despre sanctuar, biserica AZŞ are o poziţie biblică despre ispăşire, recunoscând în serviciul sanctuarului pământesc diferitele ei faze, care ajută la recunoaşterea fazei actuale a ispăşirii, care are loc în sanctuarul ceresc
.
(2) Latura critică a problemei sanctuarului.
O bună parte a teologilor moderni sunt de părere că rapoartele istorice ale Pentateuchului trebuie reconsiderate. Ei cred că acele capitole care se ocupă cu sanctuarul au fost scrise de autorul preoţesc(P) şi cu sute de ani mai târziu după timpul lui Moise, probabil în timpul, sau chiar după captivitatea babiloniană. Unii dintre aceşti teologi au mers până acolo să afirme că însăşi tabernacolul ar fi o ficţiune, sau doar o simplă idealizare a templului lui Solomon, sau a unui cort ridicat de David pentru adăpostirea chivotului. John Bright consideră că baza acestei ipoteze se află în faptul că nu se găseşte nici o aluzie la tabernacol în cartea Judecătorilor.
În anii mai recenţi s-a considerat că aşa zisele “ materiale constituie tradiţii veridice în timpul lui Moise, care au fost prelucrate de scriitor prin adăugarea unor idei mai recente. Astfel se fac mari eforturi de a reconsidera rapoartele biblice. În extrema cealaltă se află conservatorii care de mai multe ori pun simbolismul într-o lumină puţin verosimilă.
AZŞ sunt convinşi că atât Geneza cât şi Exodul, sunt cărţile începutului. Multe subiecte enunţate prima dată de aceste cărţi, vor apare mai târziu în altele, într-un alt context, într-o dimensiune mai largă. Cartea Exodului se ocupă mai ales de începuturile poporului Israel ca o naţiune independentă, organizată şi condusă direct de Dumnezeu prin legământul solemn încheiat la Sinai.
Cam o treime din cartea Exodului se ocupă de organizarea şi construirea sanctuarului israelit. Dar religia naţională iudaică nu era una cu totul nouă, sau cu un sistem religios diferit. A fost continuarea vechii religii a patriarhilor şi prin conducerea divină era un lăstar natural al sistemului jertfelor.
Această opinie este confirmată de două observaţii:
La Sinai, Israelul, a intrat într-un legământ spiritual cu Dumnezeu, Cel care a făcut un legământ cu părinţii lor, cu Avraam, Isac şi Iacov (Gen. 17, 7-8 ; Ex. 6, 2-8 ; 19, 3-6), – şi Cel care înainte a fost venerat de predecesorii acestora, cum a fost Sem şi Noe, iar linia venerării se urcă drept până la Adam.
Sanctuarul israelian a păstrat bazele sacrificiale ale adorării patriarhale, jertfa arderilor de tot (‘olah, Gen. 3, 20; 38-40). Altarul destinat jertfelor a fost numit “ altarul arderilor de tot” (Ex. 30,28).
Deaceea cultul tabernacolului a fost solid legat de închinarea transmisă prin cultul strămoşilor lui Israel. Acesta este un exemplu al descoperirii Revelaţiei. Bineînţeles, există o progresivitate în formele închinării, ceea ce dezvăluie mai temeinic scopul propus de Dumnezeu.
În planul divin a fost timpul ca Poporul lui Dumnezeu să primească o iniţiere mai profundă în natura Divinităţii, în problema păcatului, şi felul cum va realiza Dumnezeu împăcarea cu omul, a cărui uniune a dragostei a fost ruptă prin invadarea păcatului. A fost timpul ca Israelul să primească noi perspective ale luminii divine, dar noua lumină nu anula lumina veche. Principiul esenţial al jertfei şi al mijlocirii se poate descoperi în forma victimei şi al părintelui-preot, care în sistemul sanctuarului, templul se descoperă într-un nou context, acela al “ locuinţei lui Dumnezeu” (Ex. 25, 8; 29, 45-46).
(3). Cortul dinainte de tabernacol
Acest cort, ca şi tabernacolul de mai târziu, a fost numit de Moise “ cortul întâlnirii” (‘ohel mo’ed, Ex. 33, 7-11). Teologii adepţi ai criticii vremii văd în acest pasaj o tradiţie antică care păstrează adevărata descriere a tabernacolului original, cum se află în Ex. 25. Dar nu este nevoie de asemenea reconsiderări, deoarece sutele de mii de israeliţi, aflaţi în exod, aveau nevoie de un loc de închinare, de un centru care coordona serviciul divin al poporului, mai ales într-un timp de vârf al migraţiei naţionale.
Anumiţi oameni au fost chemaţi să fie conducători în cadrul unui serviciu divin organizat (Ex. 19,22.24). Găsim referiri la femei “ care slujeau la uşa cortului întâlnirii” (Ex. 38.8), cort care constituia centrul temporar al închinării. Ori de câte ori găsim chiar cea mai slabă referire la “ cortul întâlnirii”, trebuie interpretat ca şi menţinătorul sistemului patriarhal simplu al închinării.
(4). Templele israelite
.
Cultul israelit a continuat să funcţioneze sute de ani în tabernacolul mozaic. Chiar după captivare şi restituirea chivotului de către filisteni, cronicarul sacru scria că necurmat se aduceau Domnului arderi de tot, ca “ să împlinească tot ce este scris în legea Domnului, poruncită lui Israel de Domnul” (1 Cron. 16,40).
Centrul religios al naţiunii a primit un loc definitiv prin construirea templului de pe muntele Moria, în timpul lui Solomon, dar aceasta nu a adus o modificare a ritualului prescris de Moise. Acest lucru este valabil şi pentru templele lui Zorobabel şi al lui Irod. După revelaţia de pe Sinai, nu mai întâlnim alte instrucţiuni privind forma şi ritualul sanctuarului israelian.
Un amănunt interesant că Epistola către evrei nu considera templul din timpul apostolilor chintesenţa credinţei iudaice. Aceasta se putea datora faptului că serviciul divin din templul lui Irod era considerat ca ultimul produs al unei dezvoltări evolutive în religia naţională iudaică. Pentru sensul şi înţelegerea spirituală, cartea evreilor este concentrată asupra tabernacolului construit în pustiu.
Dar acesta este o dovadă a faptului că scriitorul sacru nu vede nici o schimbare în învăţătura spirituală a Vechiului Testament, atât privind religia patriarhilor, sau cea a tabernacolului, cât şi religia din faza templelor. De fapt, el declară că acelaşi Dumnezeu care este în Vechiul Testament a vorbit “ părinţilor” , azi ne vorbeşte nouă (creştinilor) prin Fiul (Evrei 1,1-2). Religia Vechiului Testament şi a Noului Testament, esenţial, este una şi aceeaşi.
(5). O copie pământească a locaşului ceresc a lui Dumnezeu.
Rapoartele biblice nu ni-l prezintă pe Moise ca fiind autorul şi iniţiatorul sanctuarului şi al ritualului israelit. De cinci ori ni se spune că sanctuarul este rezultatul dezvăluirii unui plan divin :Exod 25, 9.40; 26,30; 27,8; Num. 8,4.
Să examinăm puţin textul din Exod 25,40: “Vezi să faci după chipul, care ţi s-a arătat pe munte”. Verbul ra’ah (a vedea) apare în toate cele cinci texte citate mai sus. El apare când în familia verbală Hiph il, când în Hoph al, al căror sens este cauzativ ( pozitiv, respectiv, negativ). Textul ar trebui tradus altfel: “Vezi să faci totul după modelul pe care ţi l-am înlesnit să-l vezi”. “Cortul să-l faci după modelul pe care ţi l-am lăsat sa-l vezi pe munte”.
Forma cauzativă folosită ne sugerează că Moise a fost aşezat într-un statut de viziune. Expresia ebraică mar’eh (model, chip, formă) din Num.8,4 tinde să susţină această părere. Termenul este de genul masculin, care poartă următoarele nuanţe de sensuri : apariţie, vedere, viziune. Unele lexicoane chiar folosesc termenul de “viziune în astfel de situaţii. Declaraţia ar trebui tradusă astfel: “Conform viziunii arătate de Domnul lui Moise, el a făcut candela”.
Cuvântul ebraic care primeşte un deosebit accent în instrucţiunea divină, este tabnit, însemnând model, formă, iar în ebraica modernă, matriţă. “Conform tuturor lăsate de Mine să le vezi modelul (tabnit) tabernacolului, şi modelul (tabnit) lucrurilor lui, să le faceţi astfel:”. “Vezi să le faci după modelele (botabnităm) lăsate de Mine să le vezi pe munte”. (Exod 25,9.40)
Tabnit este un substantiv feminin care derivă din verbul banah, a clădi, zidi. Termenul, ca substantiv, este folosit de 20 de ori în Vechiul Testament. Cuvântul ca atare poartă nuanţa unui model, formă tridimensională, ca propoziţia următoare : “Rou et-ttabnit mizbbach YHWH”, “Vedeţi modelul altarului Domnului” (Ios. 22,28). Reiese clar că Moise nu a primit numai instrucţiuni verbale, pe care apoi le-a scris, ci din folosirea termenului tabnit înţelegem că lui I s-au arătat anumite modele tridimensionale ale structurilor pe care avea să le realizeze.
Dar problema legată de termenul tabnit nu constă în faptul că Moise a văzut un model tridimensional, sau – simplu – un plan arhitectural, sau, poate, ambele. Problema constă în faptul dacă termenul exprimă numai o idee în gândurile lui Dumnezeu, sau reprezintă o realitate mai înaltă a unei existenţe obiective, cum ar fi sanctuarul ceresc, locul sau locuinţa cerească a Dumnezeirii ?
Faptul că Moise era într-o stare vizionară, ne sugerează mai mult decât un model. O viziune nu ar fi necesitat primirea altor instrucţiuni verbale sau un model vizual. Moise L-a auzit vorbind pe Dumnezeu când i-a predat Decalogul, şi a primit şi tablele Legii cu scrisul lui Dumnezeu, fără a fi în stare vizionară (Deut. 10,1-6). Dar când Moise trebuia să vadă locuinţa cerească a lui Dumnezeu, el putea să vadă un astfel de loc numai printr-o viziune.
Vechii comentatori iudei susţineau că lui Moise I s-a arătat o structură materială actualmente existentă în ceruri, şiu mobilierul făcut de el au fost reproducerile unor articole existente în ceruri.(Vezi George Rawlinson, Exposition an Ex. 25,9 în The Pulpit Commentary; The Talmud, trans, by Joseph Barclay, London, 1878,p.374). Pe de altă parte C.F.Keil (Biblical Commentary on the Old Testament, Grnad Rapids, 1949, The Pentateuch II, 165-167) afirmă că niciodată termenul tabnit, nici obiectul legat de acest termen în cazul genitiv nu poate constitui o construcţie ce s-ar referi la un original ceresc. Ceea ce a fost arătat lui Moise, afirmă Keil, a fost un simplu “tablou, sau model al tabernacolului pământesc”, ceea ce reflectă “gândurile lui Dumnezeu referitoare la mântuire şi la Împărăţia Sa”, în forme vizibile, dar nu originalul ceresc, adică sanctuarul ceresc.
Descoperirile arheologice din secolul nostru au aruncat o nouă lumină asupra gândirii din Orientul Apropiat privitoare la relaţia dintre termenii “ceresc şi pământesc”. Leonhard Goppelt, în studiul intitulat “Typos as the Haevenly of the New Testament” afirmă că “în dosul Ex.25 stă ideea antică orientală a unei relaţii analogice mitice dintre cele două lumi, între ceresc şi pămîntesc, macrocosmos şi microcosmos, în sensul că atât ţările, fluviile, oraşele, cât mai ales templele îşi au originalele lor” (VIIII, 256). Apoi Frank M.Crosa jr. , în studiul său intitulat “The Priestlez Tabernacule” apărut în revista Archelogist Reader face următoarea remarcă: “Probabil, conceptul lui tabnit ca “model” (Ex. 25,9), în ultima instanţă se întoarce la ideea că sanctuarul pământesc este o copie a locuinţei cereşti a unei zeităţi” (1975, I.220).
Tot aşa cum o parte dintre savanţii moderni resping ideea că termenul tabnit ar fi un model ce ar reflecta realitatea cerească, este tot atât de adevărat că o bună parte dintre ei sunt de acord ca ideea unui sanctuar real ceresc.
Evidenţa biblică susţine părerea că există un lanţ vertical între reşedinţa cerească a lui Dumnezeu şi între locaşul Lui din tabernacolul sanctuarului pământesc. Vom aminti doar câteva dintre aceste rapoarte:
De multe ori Dumnezeu este descris coborând din ceruri (înţelegând locuinţa Sa permanentă) pe pământ pentru diferite scopuri (hen. 11,5; 18,21; Ex. 19,11.18.20). Poruncind să se construiască un sanctuar, el dorea să locuiască în mijlocul lui”. Verbul şacan însemnează a locui, a locui în cort, a se stabili, a se aşeza. În terminologia umană, textul reflectă venirea lui Dumnezeu din căminul Său permanent, pentru a locui în mod temporar cu poporul Său în cel de-al doilea locaş al Său. Israeliţii, cum am mai spus, erau convinşi că sanctuarul ceresc reflectă realităţile cereşti, şi ei putea spune fără a crea confuzie în minţi, când se rugau: “Priveşte din locaşul Tău cel sfânt, din ceruri, şi binecuvintează pe poporul Tău Israel (Deut. 26,15).
Construirea primului templu de asemeni descoperea un lanţ de legătură între locaşul pământesc şi cel ceresc. În rugăciunea sa de consacrare, regele exprima o legătură şi o corespondenţă dintre cele două locaşuri: “….Când se vor ruga în locul acesta, ascultă-I din locul locuinţei Tale, din ceruri, ascultă-I şi iartă-i!” (1Regi 8,30). Epistola către Evrei reflectă legătura verticală dintre locaşul ceresc şi cel pământesc, afirmând că cele pământeşti sunt “chipurile lucrurilor care sunt în ceruri”, şi locaşul de închinare a fost făcut “după chiupul adevăratului locaş de închinare” (Ev.9,23.24)
Mai mult, ea arată că raportul celor două sanctuare este raportul copiei faţă de original, a umbrei faţă de realitate. Chiar slujba preoţească din sanctuarul pământesc ne este înfăţişată ca fiind “chipul şi umbra lucrurilor cereşti” (Ev. 8,5). Pentru susţinerea acestui fapt esenţial, autorul epistolei citează textul din Exod 25,40, prin care lasă să se înţeleagă că acest tabnit, modelul arătat lui Moise cu adevărat reflectă o realitate mai înaltă, sanctuarul ceresc şi locuinţa lui Dumnezeu din ceruri.
Ce efect putea avea concepţia că sfântul locaş de pe pământ oglindea realitatea cerească, asupra israelitului de rând, cel care stătea la uşa sanctuarului? Ni se pare priceperea spirituală a sa primea perspectivă asupra prezenţei divine printre poporul Său, şi atenţia sa era focalizată asupra unor particularităţi cum ar fi următoarele: 1. Natura iubitoare a celui Atotputernic care manifesta condescenţa de a locui cu ei. 2. Natura păcatului definită de tablele legii puse în chivotul Sfintei Scripturi. 3. Seriozitatea faptului existenţei păcatului, cu care Dumnezeu nu putea avea contact direct, ci era necesară o preoţie mediatoare între Dumnezeu şi om. 4. Soluţia divină de restabilire a comuniunii rupte din cauza păcatului, prin jertfă şi mijlocire.
Oricum, sanctuarul (tabernacol- templu) reflectă locaşul ceresc, iar ritualul lui preînchipuie marele plan de mântuire al lui Dumnezeu, şi niciodată structura cosmosului, cum unii încearcă a-l interpreta. Dar nu ar trebui să tragem concluzia că sanctuarul ceresc constă într-un cort împărţit în două încăperi, sau ceva similar templelor feniciene din timpul Vechiului Testament. Limbajul simplu folosit în Scripturi vrea să exprime că sanctuarul pământesc arată către o realitate cerească, realitate care depăşeşte mult abilitatea omului de a o pricepe. Din motive practice, directivele pentru construirea tabernacolului au fost date în termeni arhitecturali familiari pentru Israel.
(6). Restabilirea comuniunii vizibile dinter Dumnezeu şi om.
Problema principală pe care o ridică studiul sanctuarului israelit constă în realitatea noţiunilor fundamentale prin care să interpretăm ritualurile lor. Scriitorii Vechiului Testament nu încearcă să ne prezinte un simbolism al sanctuarului. Aparent, se consideră că el ar fi subînţeles. Deaceea există diferite referiri în rapoartele Vechiului Testament care conţin unele indicii privind semnificaţia sanctuarului în vechiul Israel. Una din ele reprezintă mişcarea şi secvenţele deschise chiar în cartea Exodul.
Primul fascicol al evenimentelor aparţine de eliberarea lui Israel din robia egipteană prin atotputernicele acte ale lui Dumnezeu, care au culminat în cântarea de triumf al lui Moise, descrise în Exod cap.1-15. Cea de-a doua serie a evenimentelor din Exod cuprinde conducerea plină de har a lui Dumnezeu pe care a manifestat-o în pustiu, iar culminaţia acestora a fost legământul făcut cu Israelul, prin care acest popor a devenit “AM”, “popor ales”. (Exod 16-24). Ultima secvenţă, cea de-a treia, relatează construirea tabernacolului, ca un loc potrivit pentru locaşul lui Dumnezeu, Cel care a ales acum să locuiască cu poporul Său ales. (Exod 25-31, 35-40).
“Să-mi faci locaş sfânt ca să locuiesc în mijlocul lor”- a poruncit Dumnezeu lui Moise (Exod 25,8 trad. G.Galaction). Când Moise s-a coborât de pe munte cu tablele legii şi cu instrucţiunile primite în vederea construirii tabernacolului, muntele a fost acoperit de un nor plin de slavă (Exod 24,16-17). După ridicarea şi dedicarea tabernacolului, acelaşi nor de slavă s-a mutat deasupra tabernacolului şi “a acoperit cortul întâlnirii, şi slava Domnului a umplut cortul” (Exod 10, 34).
Acest fapt avea semnificaţia că Dumnezeul legământului a intrat într-un raport de întru-locuire cu poporul Său. Semnul exterior al prezenţei Lui, norul, care noaptea avea aspectul unui foc, – era deasupra cortului, “înaintea ochilor întregii case a lui Israel, în tot timpul cât a călătorit” (Exod 40,38, trad. Galaction).
Grandioasa mişcare a exodului, relatată de Cartea Ieşirii, asemenea unei mari simfonii, îşi are finalul în locuirea lui Dumnezeu într-o comuniune vizibilă cu poporul Său, poporul salvat al lui IHVH ELOHIM. Toate faptele măreţe de salvare descrise în această carte a faptelor privesc către acest final semnificativ. Însuşi Dumnezeu stabileşte ca un scop final al eliberării lui Israel din sclavia egipteană: “Eu voi locui în mijlocul copiilor lui Israel, şi voi Dumnezeu lor. Ei vor cunoaşte că eu sunt Domnul Dumnezeul lor, care I-am scos din ţara Egiptului , ca să locuiesc în mijlocul lor, Eu sunt Domnul, Dumnezeu lor” (Exod 29,46).
În studiile noastre despre păcat am văzut că urmarea cea mai gravă a păcatului a fost ruperea comuniunii dragostei dintre Dumnezeu şi om. Omul, fiinţă relativă şi theotonomă, a vrut să devină independentă şi autonomă, iar urmarea a fost izgonirea lui din Eden, înstrăinarea sa de Dumnezeu, ca efect direct al ruperii comuniunii intime, exprimată în numele participial IHVH ELOHIM METHALLEK, Domnul dumnezeul împreună umblătorul.
Acum, iată, Domnul promite că va locui în mijlocul lui Israel, refăcând cu ei comuniunea pierdută prin păcat: “Îmi voi aşeza locaşul Meu în mijlocul vostru, şi sufletul meu nu vă va urî. Voi umbla în mijlocul vostru; Eu voi fi Dumnezeul vostru, şi voi veţi fi poporul Meu. Eu sunt Domnul, Dumnezeul vostru, şi voi veţi poporul Meu. Eu sunt Domnul, Dumnezeul vostru care v-a scos din ţara Egiptului, care v-a scos din robie; Eu am rupt legăturile jugului vostru şi v-am făcut să mergeţi cu capul ridicat” (Lev. 26,11-13).
În măreţul plan de salvare, prima acţiune grandioasă a fost salvarea din sclavie, iar a doua, restabilirea comuniunii intime dintre Dumnezeu şi salvaţii Lui, prin măreţul legământ de pe Sinai, apoi a urmat încununarea ambelor fapte: atât eliberarea, cât şi legământul trebuie să aibă o dovadă exterioară vizibilă a locuirii Dumnezeului Mântuitor în mijlocul poporului salvat. Sanctuarul vizibil trebuia să focalizeze atenţia asupra Israelului asupra strădaniei lui Dumnezeu de a realiza împăcarea cu omenirea înstrăinată prin păcat.
Intenţia lui Dumnezeu viza chiar ceva mai mult. El dorea ca Israelul să “audă” mesajul spiritual care degaja din toate actele Lui fizice izvorâte din har. De exemplu, purtarea de grijă exprimată prin darea manei trebuia să exprime ceva mai mult decât o simplă oblăduire divină. Prin inspiraţie divină, Moise interpreta acest gest divin în sensul următor: ”Astfel, te-a smerit, te-a lăsat să suferi de foame, şi te-a hrănit cu mană…., ca să te înveţe că omul nu trăieşte numai cu pâine, ci cu orice lucru care iese din gura Domnului trăieşte omul” (Deut. 8,3).
Una din caracteristicile fundamentale ale gândirii ebraice a Vechiului Testament o constituie reactualizarea. Generaţii după generaţii israeliţii retrăiau în mod concret evenimentele petrecute cu înaintaşii lor, dar într-o manieră specifică, deoarece considerau că cele petrecute cu părinţii lor în pustiu şi în Egipt, de fapt, s-au petrecut cu ei înşişi. Această reactualizare îşi are temeiul în comemorările cultice ale sanctuarului, în sărbătorile paştelui, a pâinii nedospite şi în sărbătoarea corturilor (Ex. 12,24-28.34.39; Dt. 16,3; Lev. 23,40-43).
Iarăşi şi iarăşi experienăa exodului a fost transformată într-o experienţă umană, retrăită de toate generaţiile următoare israelite. Deaceea a fost la îndemâna acestui popor de a da evenimentului eliberării o dimensiune adânc spirituală, o importanţă plină de speranţa soteriologică, care să vizeze tema centrală a istoriei salvării: eliberarea e sub robia păcatului şi refacerea comuniunii originale dinte Dumnezeu şi om.
Astfel exodul istoric – scrie Goerge A.F. Knight – “devine revelaţia de bază a modului divin de activitate mântuitoare din toate timpurile””(Theology as Narration, Grand Rapids, 1976, p.26). În final, salvarea eternă din sclavia păcatului va cauza ca întreaga boltă cerească să răsune de cântecul triumfal al celor mântuiţi, care vor cânta “cântarea lui Moise, robul lui Dumnezeu, şi cântarea Mielului” (Apoc. 15,3).
Sanctuarul israelit vroia să fie o accentuare vizibilă a adevărului emoţionant: că Dumnezeu este prezent printre poporul Său intr-un fel unic şi intim. Falimentul religios de la Sinai (Ex. 32-34) în parte s-a datorat dorinţei naţiunii de a avea în mod constant o mărturie vizuală a prezenţei Dumnezeului căruia I se rugau. Sanctuarul avea să le dea asigurarea acestei prezenţe. Dar deoarece Dumnezeu nu putea fi cuprins, nici mărginit la o structură făcută de mână omenească, – El trebuia să le dea de înţeles că poate locui printre ei şi în condiţiile oferite de un sanctuar, doar prin autorevelarea Sa simţurilor şi spiritului adoratorilor. Prin norul slavei lui Dumnezeu al cortului, El se relevă pe Sine atât simţurilor vederii, cât şi inimii, în mod spiritual.
Trebuia să se încerce un sentiment cert de imperfecţiune şi inadecvenţă. Nu putea avea loc o comuniune faţă către faţă, deoarece exista o barieră. Dumnezeu putea fi abordat numai prin sânge şi fum, şi prin intermediul unei persoane speciale, preotul. Pereţii şi capetesmele excludeau persoanele de rând din locurile sfinte, şi numai singur marele preot putea intra în Sfânta Sfintelor, odată pe an. Această diferenţă de esenţă dintre păcătos şi sfântul Dumnezeu tindea să sugereze că trebuia să vină ceva mai bun, ceva mai adevărat, ca prezenţa lui Dumnezeu să fie realizată direct şi într-un fel deschis.
Obiectivul divin era de a realiza comuniunea cu omenirea şi a restabili legătura originală a părtăşiei, care ca prim pas a fost realizat prin sanctuarul israelit,- în paşii următori ai istoriei salvării s-a realizat prin minunea întrupării Fiului lui Dumnezeu. Noul Testament pare să folosească limbajul figurat al Exodului, pentru a descrie evenimentul zguduitor: ”Şi Cuvântul s-a făcut trup, şi a locuit printre noi, plin de har şi adevăr” (Ioan 1,14). Verbul skeneo folosit aici înseamnă “a face, a întinde, a ridica un cort”. Timp de mai bine de 30 de ani Fiul lui dumnezeu “a locuit în cort” cu familia umană, natura Sa divină fiind acoperită de cea umană.
Noul Testament vede de asemeni pe credincios într-o comuniune cu Dumnezeu, ca fiind “Templul Duhului Sfânt” (1Cor. 6,19), iar biserica organizată fiind “Templul lui Dumnezeu” (2Cor. 6,16). Dar restabilirea finală a comuniunii cu Dumnezeu se va realiza cu ocazia restabilirii tuturor lucrurilor. Vizionarul scrie: ”Şi eu am văzut coborându-se din cer de la Dumnezeu, cetatea sfântă, noul Ierusalim. Şi am auzit un glas tare, care ieşea din scaunul de domnie, şi ziceau: “Iată cortul lui Dumnezeu cu oamenii! El va locui cu ei, şi ei vor fi poporul Lui, şi Dumnezeu Însuşi va fi cu ei…ei vor vedea faţa Lui şi Numele Lui va fi pe frunţile lor”. (Apoc. 21,2-3; 22,4).
(7). Sanctuarul şi legământul.
De mai multe ori în Pentateuch sanctuarul este amintit ca fiind “cortul întâlnirii” (Ex. 38,21; Num. 9,15). Termenul ‘edut’ care apare aici se traduce în general cu “mărturie”, ca şi în cazul “tablelor mărturiei”(Ex. 31,18). Chivotul care conţinea legea, a fost numit “chivotul mărturiei” (ăron haedut: Ex. 25,22). Spre a fi consecvenţi în traducere, termenul ‘edut’ legat de cort, trebuia tradus similar “cortul mărturiei”.
Scriitorul sacru de multe ori se referă la Decalog, ca fiind “cuvintele legământului” (Ex. 34,28), iar chivotul, “chivotul legământului”, totuşi trebuie să ţinem cont de faptul că, într-un fel, “edut” şi “borit” sunt sinonime. Filologii consideră că “edut” a fost antichitate termenul care purta înţelesul “legământului”. Deaceea nu ar fi deloc nepotrivit să numim sanctuarul :”cortul legământului”.
Locuirea în cort a lui Dumnezeu cu Israelul a fost în mod intim legată de părtăşia legământului făcut de ei. “Legământul dintâi, avea şi el porunci privitoare la slujba dumnezeiască şi la un locaş pământesc de închinare” –scrie epistola către Evrei 9,1. Dumnezeu a promis lui Avraam :”Voi pune legământul Meu între Mine şi tine şi sămânţa ta după tine din neam în neam; acesta va fi un legământ veşnic, în puterea căruia Eu voi fi Dumnezeu tău şi al seminţiei tale după tine” (Gen. 17,7).
Pentru realizarea acestei făgăduinţi, Domnul asigură poporul Israel: “Eu mă voi întoarce spre voi…,îmi voi ţine legământul Meu cu voi…Îmi voi aşeza locaşul Meu în mijlocul vostru…Voi umbla în mijlocul vostru; Eu voi fi Dumnezeul vostru, şi voi veţi fi poporul Meu” (Lev. 26,9-12). Astfel trebuie să ajungem la concluzia că legământul încheiat la Sinai cu poporul Israel, înainte s-a încheiat cu Avraam, care a primit promisiunea menţinerii legământului şi cu descendenţii lui.
Legământul a fost încheiat înainte de ridicarea tabernacolului (Ex. 24), dar Israelul a participat până atunci în cultul patriarhal, având aceleaşi perspective. Sistemul sanctuarului a reaşezat formele timpurii ale cultului printr-un sistem similar, dar mult mai dezvoltat.
Împărţirea Scripturii în două, Noul Testament şi Vechiul Testament însemnând Vechiul şi Noul Legământ, reflectă învăţătura scripturală că relaţia dintre Dumnezeu şi credincios este stabilit prin legământ. Pentru evaluarea corectă a diferitelor aspecte ale naturii legământului biblic, trebuie să dăm atenţie mărită diferitelor feluri de legăminte care existau în Orientul Apropiat antic.
Unul dintre legămintele antice, considerat a fi paralel cu legământul de la Sinai, a fost tratatul de suzeranitate folosit de suveranii hitiţi în anii 1500-1200 în. Hr., în acest model o putere superioară obligă o putere inferioară la supunere faţă de pretenţiile formulate de superior. Dorinţa de supunere a vasalului se baza pe gestul de graţiere dovedit prealabil de puterea superioară faţă de vasal. Unii comentatori sunt convinşi că multe din aceste formulări sunt reflectate în cărţile Exodul, Leveticul, Deutronomul şi Iosua. (Bibliografie: George E.Mendehall, Law and covenant în Israel and Ancient Near East, Pittsbung, 1955; Hohn Bright, The Histra of Israel, Philadelphia 1972; Martin Noth, The Histra of Israel; W.F Albright, Archaelogy and the Religion if Israel; R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel, Stuttgart 1935; G.E.Wright, Biblical Archaeology; D.J. McCarthi, Old Testament Covenant, a Survay of Current Opinions, Oxford 1972.).
Considerăm că ar fi un pericol să deducem intenţia originală a Scripturilor din datele istoriei culturii, privind instituţiile israeline, modelele istoriei epocale pot aduce o lumină asupra situaţiilor istorice întâlnite în Biblie, cum ar fi chiar problema prezentă a legămintelor epocale, dar aceasta nicidecum nu poate însemna că forme comune totdeauna, în mod obligatoriu, ar putea însemna o uzanţă similară în toate detaliile. Cu toate că Dumnezeu, în cazul de faţă foloseşte forme culturale comune pentru a comunica cu poporul Său, totuşi, nu trebuie să uităm că relaţia lui Dumnezeu cu Israelul, în primul rând, a fost de natură religioasă; însă legămintele – modele amintite ale antichităţii orientale – erau de natură politică. Legămintele umane interveneau numai între persoane păcătoase, cum erau suveranii şi vasalii. Dar legământul de pe Sinai a avut loc între un Dumnezeu sfânt şi un popor păcătos.
Păcatul este o barieră care desparte pe om de Dumnezeu. El l-a adus pe Adam şi situaţia de a fi expulzat din Eden. Cum ar putea deci, un Dumnezeu sfânt să intre într-o relaţie intimă a unui legământ cu o naţiune a fiinţelor umane păcătoase? Trebuia găsită calea obţinerii împăcării Israelului cu Dumnezeu, prin ispăşirea păcatelor lor. Împăcarea şi ispăşirea ne este prezentată prin felul cum legământul a fost ratificat la Sinai prin sacrificiile speciale oferite lui Dumnezeu şi prin manipularea unică a sângelui animalelor jertfite.
În ziua încheierii legământului, Moise a zidit un altar din 12 pietre reprezentând cele 12 seminţii. A oferit arderi de tot şi tauri ca jertfă de mulţumire. Jumătate din sângele animalelor a fost stropit pe altar, apoi Moise a citit din “cartea legământului”, apoi după ce poporul şi-a asumat răspunderile cerute de legământul citit, a stropit poporul cu jumătatea rămasă a sângelui, zicând: “Iată sângele legământului pe care l-a făcut cu voi pe temeiul tuturor acestor cuvinte” (Ex. 24,3-8).
Până în prezent nu există consens unanim între comentatori privind semnificaţia acestui ritual special. D.R.Hillere împărtăşeşte opinia unei majorităţi teologice, când afirmă că sângele implica perspectiva unei distrugeri determinată de ruperea legământului (Convenant: The Histry of a Biblical Idea, p.57, 186-187). Noi împărtăşim opinia reformatorilor în materie de hermeneutică Biblică, anume: “Scriptura este singurul ei interpret”, şi în consecinţă, semnificaţia ritualului special trebuie căutată în Scripturi. Bariera unei legături de adevărat legământ între Dumnezeu şi om subzistă în păcătoşenia omului, ceea ce îl înstrăinează de Dumnezeu. Din partea lui Dumnezeu asupra omului zace pedeapsa; de partea omului stă însăşi rebeliunea egocentrică.
În ceremonia legământului nu cădea pe divizarea cadavrelor, cum era în cazul jertfelor antice păgâne; în cazul nostru accentul cădea pe sânge. Unele animale au fost sacrificate ca arderi de tot, când animalul întreg a fost ars. Altele au fost oferite ca jertfe de împăcare a căror carne trebuia mâncată ceremonial.
Din moştenirea patriarhală Israelul cunoştea semnificaţia de “viaţă” a sângelui (Gen. 9,4), iar sângele vărsat trebuia să exprime lor o viaţă sacrificată, sau stingerea unei vieţi. Sângele acesta făcând abstracţie de la jertfele arderilor de tot şi a celor de împăcare era considerat ca sânge jertfit (jertfă de sânge).
În cazul nostru , sângele a fost împărţit în două părţi egale, însemnând cele două părţi contractuale, dar în sens real era vorba despre o jertfă, un sânge, o singură viaţă, oferită pentru ispăşirea păcatelor, ca să aducă împăcarea între Dumnezeu şi om (în cazul acesta Israelul), astfel se putea realiza comuniunea legământului. O parte din sânge a fost stropit pe altar (în mod evident, partea care Îl reprezenta pe Dumnezeu), iar cealaltă parte a fost stropit pe popor, satisfăcând dreptate divină, a adus ispăşire pentru popor, refăcând (în sens figurativ) comuniunea prin îndepărtarea barierei păcatului.
Despre efectul sângelui jertfelor se scrie că “slujeşte de ispăşire pentru sufletele voastre, căci prin viaţa din el face ispăşire” (Lev. 17,11). Ideea sângelui ispăşitor stă la baza Noului Testament care amplifică înţelegerea actului simbolic de la Sinai: “De aceea şi întâiul legământ n-a fost sfinţit fără sânge… După lege, aproape totul este curăţit cu sânge; şi fără vărsare de sânge nu este iertare” (Evrei 9,18.22). Apoi, se poate observa cu ocazia instituirii Cinei Domnului Hristos, indirect, se face aluzie la manipularea sângelui legământului de pe Sinai, clarificând însemnătatea lui: “Apoi a luat un pahar … zicând:… acesta este sângele Meu, sângele legământului celui nou, care se varsă pentru mulţi spre iertarea păcatelor” (Mat.26,27-28).
Întrucât gândirea ebraică asocia vărsarea de sânge cu ideea iertării păcatului, avem un temei solid de a afirma ca încheierea legământului cu Israel în baza “sângelui legământului”, înseamnă pentru naţiune îndepărtarea barierei păcatului, fără de care naţiunea nu putea intra într-o comuniune a legământului cu Dumnezeu. Din partea lui Dumnezeu acest legământ echivala cu legământul de căsătorie, o figură de stil folosit câteodată în Vechiul Testament (Ezech. 16,8; Dt. 31,16).
După instituirea oficială a legământului, sanctuarul şi templul de mai târziu servea ca o continuă şi vizibilă amintire al legământului făcut de Israel cu Domnul. Numele lui “cortul legământului” avea să reamintească prevederile morale ale legământului, deoarece Decalogul stătea la baza serviciului din sanctuar. Legea unică descoperea atât caracterul lui Dumnezeu, cât şi obligaţiile lor echitabile ca persoane salvate, faţă de Dumnezeu şi unul faţă de celălalt.
Mai mult decât atât, “cortul legământului” transmitea pentru generaţiile următoare adevăratul sens al harului, prin care Israelul putea continuu subzista în legătura legământului. Din timp în timp ei au fost ispitiţi să cadă în infidelitate spirituală, oferind credincioşia lor altor zeităţi. Dumnezeu I-a avertizat dinainte că neascultarea faţă de voinţa Sa exprimată prin Lege, va rupe relaţia stabilită prin legământ (Lev. 26,14-16; Dt. 4,23). Dar prin harul cultului din sanctuar iertarea putea fi obţinută de către cei care s-au pocăit sincer şi cu adevărat. Aici israelitul care îşi mărturiseşte păcatele, putea obţine iertarea păcatelor şi îndreptarea vinei. Binecuvântările legământului putea fi obţinute, şi putea continua creşterea spirituală, în vederea restabilirii chipului lui Dumnezeu.
(8). Sanctuarul şi conceptul de sfinţenie.
Rădăcina ebraică qadaş apare în diferite forme verbale, şi substantivele şi adjectivele de 837 ori în Vechiul Testament. În Leveticul o întâlnim de 152 ori, fapt care denotă că cele mai multe ori termenul apare în legătură cu serviciul de cult, sau legat de tabernacol.
Sanctuarul fiind un indiciu fizic al locaşului lui Dumnezeu, este descris prin două cuvinte legate de această rădăcină: miqdaş, un loc sacru sau sfânt (Ex. 25,8), sau haqodeş, “sfânta”, tradus de Cornilescu şi Galaction prin “sfântul locaş” (Ex. 36,1.3-4.6).
Cu toate că înţelesul primar al rădăcinii rămâne nesigur, Vechiul Testament foloseşte diferitele forme ale lui qadaş într-un sens strict religios care înseamnă :”pus deoparte de la folosirea obişnuită, pentru scop divin” (W. T. Smith and W. J. Harrelson, Holiness, Dictionary of the Biblie Hastings-New-Yorg 1963, p.387).
Prezenţa lui Dumnezeu sfinţeşte un loc, îl separă de lucrurile obişnuite din jurul lui. Prima folosire înregistrată al termenului qadaş (sfinţenie) se găseşte în relatarea lui Moise despre apariţia lui Dumnezeu pe munte, în forma rugului aprins :”Căci locul pe care calci este un pământ sfânt” (Ex. 3,5), sau într-o traducere fidelă: ”pământul sfinţeniei”. Prin urmare, tot ce este în legătură cu tabernacolul a fost desemnat să fie “sfânt” : veşmintele preoţeşti, uleiul ungerii, cât şi cortul însuşi, mobilierul lui şi preoţia (Ex. 28,2; 30,32.36; 40,9.15).
Ritualul ungerii a fost actul prin care Moise a dedicat în mod oficial cortul, echipamentul lui şi personalul pentru serviciul de cult dar în ultima instanţă, totul a fost declarat “sfânt”, sau “pus deoparte” prin prezenţa sau aprobarea lui Dumnezeu :”Acolo Mă voi întâlni cu copiii lui Israel, şi locul acela va fi sfinţit de slava mea. Voi sfinţi cortul întâlnirii şi altarul; voi sfinţi pe Aaron şi pe fiii lui, ca să fie în slujba mea ca preoţi. Eu voi locui în mijlocul copiilor lui Israel, şi voi fi Dumnezeul lor”. (Ex.29,43-45)
Despărţirea cortului printr-o catepeteasmă accentua sfinţenia lui Dumnezeu şi sfinţenia a tot ce aparţine de adorarea Lui, păcătosul intra în această curte numai dacă se apropia de Dumnezeu cu o jertfă.
Prima încăpere a sanctuarului a fost numiră “sfânta”. Nimeni nu avea acces acolo, afară de preoţi. A doua încăpere, numită “sfânta sfintelor”, unde prezenţa lui Dumnezeu a fost ascunsă în norul de deasupra capacului ispăşirii, a fost închis chiar pentru preoţi. (Ex. 26,33; Lev. 16,2). Numai singur marele preot, o dată pe an, putea să intre în încăperea ceasta (Lev.9,7). Astfel principiile care admiteau sau excludeau prezenţa umană, au operat foarte precis, subliniind semnificaţia sfinţeniei lui Dumnezeu.
Dar sanctuarul însemna ceva mai mult decât să ofere Israelului o lecţie pentru deosebirea sacrului de cele comune. Conceptul de sfinţenie al Bibliei, are şi un sens etic, sau moral. Dumnezeu este sfânt nu numai în sensul separării Lui de creaturile Lui, ci pentru că este cu totul diferit în natura Sa. Sfinţenia lui Dumnezeu implică perfecţiunea Sa morală. El este pe deplin drept; în El nu există deloc întunecime morală (întinare).
Atât în proclamarea Decalogului, cât şi în descoperirea atributelor declarate ale numelui Sau, Dumnezeu Şi-a relevat natura Sa morală(Ex. 20; 34,6.7). un Israel salvat din robia egipteană, un popor mântuit, a fost numit “popor sfânt” din punct de vedere moral (Ex.19,6).
Legământul nu putea fi menţinut între un Dumnezeu sfânt şi un popor înclinat spre răutate. ”Domnul a vorbit lui Moise şi a zis: ”Vorbeşte întregii adunări a copiilor lui Israel şi spune-le: Fiţi sfinţiţi, căci Eu sunt sfânt. Eu, Domnul, Dumnezeul vostru”(Lev. 19,1.2).
Cu ocazia ieşirii din Egipt, Israelul a experimentat salvarea fizică. Prin forţa educativă a sistemului din sanctuar, în mod evident se vede intenţia divină de a face ca naţiunea să experimenteze mântuirea spirituală, o separare interioară de cătuşele păcatului, mai ales că “doi nu pot umbla împreună dacă nu se înţeleg”, astfel Israelul trebuia să reflecte imaginea caracterului acelui Dumnezeu , care a fost credincioşi legământului Său. Despre singurul Dumnezeu adevărat şi viu nu putea depune mărturie idolii din aur, sau argint al sanctuarelor ci numai un popor drept (neprihănit).
La fel ca tabernacolul, îmbrăcămintea marelui preot sublinia (accentua) sfinţenia lui Dumnezeu, mai ales mitra, “cununa împărătească sfântă” (Ex. 39,30) pe care erau gravate cuvintele: QODES LAJAHVEH”- “Sfânt Domnului” (Ex. 39,30), adică “sfinţenia aparţine lui Iahveh. Astfel titlul nu numai atribuia neprihănirea caracterului divin, dar şi îl numea pe Dumnezeu ca sursă a sfinţeniei. Doar prin harul sfinţilor primit de la Dumnezeu putea Israelul să-şi împlinească cu adevărat idealul lui: “Fiţi sfinţi, căci Eu sunt sfânt!”. Cu atât mai mult cu cât Israelul a fost numit ca fiind “o împărăţie de preoţi şi un neam sfânt” (Ex. 19,6), ceea ce îl chema la o continuă consacrare a lor, fizică, mintală şi spirituală.
Înfricoşătoarea prezenţă a sfântului Dumnezeu a fost accentuată şi prin ligheanul de bronz din curte. Preoţilor le-a fost prescris sub pedeapsa capitală, că înainte de intrarea lor în tabernacol, trebuia să-şi spele ambele mâini şi picioare, sau aceasta trebuia s-o facă înainte de oferirea unei jertfe, sau apropierea lor de altarul din curte. (Ex. 30,17-21). Necesitatea ritualului de curăţire a preoţilor care stăteau într-o legătură mult mai strânsă cu prezenţa divină, decât poporul, probabil că trebuia să-i convingă pe israeliţi de necesitatea corectitudinii morale. Nu se putea glumi cu Dumnezeu!.
Dumnezeu era aproape de Israel. În mod spiritual, El a fost într-o legătură contractuală cu poporul Sau; în mod fizic, dovada prezenţei Sale putea fi observată în sanctuarul vizibil. Dar sfinţenia Sa intrinsecă producea o încordare care părea să alunge prezenţa Sa chiar şi cel mai sincer israelit.
Sfinţenia lui Dumnezeu, infinita Sa perfecţiune morală, structural reflectată de sanctuarul splendid construit, iar verbal în cuvintele Decalogului – avea să producă în cei receptivi un puternic simţământ de seriozităţii păcatului. Conştienta prezenţei purităţii infinite şi a inocenţei absolute trebuia să subjuge spiritual independenţa şi trebuia să producă sentimentul propriei vinovăţii, a necurăţiei, sentimentul umilinţei şi a nevredniciei. Sfinţenia lui Dumnezeu trebuia să producă o dorinţă fierbinte de a fi curat în prezenţa înfricoşătoare a Celui Atotputernic.
Răspunsul lui Isaia, când a auzit proclamându-se de către heruvimi sfinţenia lui Dumnezeu, trebuie considerat fiind reprezentativ pentru un israelit care poate intui ceva din puritatea caracterului divin. Impresionant de revelaţie, profetul a exclamat: ”Vai de mine! Sunt pierdut căci sunt un om cu buze necurate, locuiesc în mijlocul unui popor tot cu buze necurate, şi am văzut cu ochii mei pe împăratul, “ Domnul oştirilor (Is.6,5).
Dorinţa neexprimată a lui Isaia de a fi separat de păcătoşenia sa, devine o realitate când un serafim îi atinge buzele cu un cărbune aprins luat de pe altarul tămâierii. “Iată, nelegiuirea ta este îndepărtată şi păcatul tău este ispăşit!” – a zis el (6,8). Astfel, harul divin l-a făcut pe profet să stea fără vină în prezenţa sfinţeniei, şi să fie acceptat de Dumnezeu, dobândindu-şi pacea lăuntrică. Poate nu e lipsit de importanţă faptul, că agentul de curăţire fusese luat de pe altarul tămâierii, altarul tămâierii mediatoare.
Convingerea despre păcat, produsă de sfinţenia lui Dumnezeu ar fi creat la rândul său un sentiment al nevoii de mijlocitor, cineva care putea să se apropie de Dumnezeul Sfânt, în interesul celui necorespunzător din punct de vedere moral. Sistemul sanctuarului a fost destinat să satisfacă nevoia mijlocirii preoţeşti. Procesul ritualului de curăţire l-a îndreptat pe credincios către un Dumnezeu Sfânt, dar plin de curăţire care a fost adevărata Sursă a iertării, a curăţirii şi a separării de păcat (Ps. 51,17; 32,1.2).
(9). Sanctuarul şi preoţia.
Am făcut deja aluzie la faptul că sanctuarul israelit cel mai bine poate fi înţeles ca fiind continuarea sistemului patriarhal al serviciului divin. Aceasta este valabil şi privind preoţia. Conceptul preoţiei, se afla în germen de adorarea patriarhală. Fiind reprezentat de Tatăl, care, în mod normal trebuia să fie urmat în familie de primul născut dintre fii. El prezenta jertfelor corespunzătoare familiei lui. Prin realizarea legământului şi a unui sanctuar central, s-a trecut da la sistemul patriarhilor – tribal la cel al federaţiei tribale, numită de John Bright amfictionie, a cărui sens este cel de ligă sacrală.
Dar ceea ce prezenta o diferenţă esenţială de amfictioniile politeiste, era faptul că Israelul antic nu ost doar o unitate rasială şi naţională, ci federaţia triburilor unite în legămintele cu IHVH. Legământul a rezultat comunitatea tribală (amfictiona, sau liga sacrală), dar tot el ţinea unită această comunitate. La început nici nu putem vorbi despre un stat unitar, cu o cârmuire centrală, nu cunoaştem nici o capitală, sau vreo organizaţie administrativă. Structura organizatorică a societăţii tribale a avut, încă, caracter patriarhal. Dacă exista totuşi, un centru administrativ, acesta era centrul cultic, unde se afla tabernacolul şi marele preot, conducătorul spiritual şi harismatic din vârful piramidei preoţeşti.
Domnul a înserat prevederi speciale pentru preoţia israelită, le-a prescris datoriile, veşmintele şi procedurile speciale prin care trebuiau ordinaţi pentru slujbă. Tribul lui Levi a fost pus deoparte la muntele Sinai, în vederea asigurării asistenţei cultice în conservarea sanctuarului ridicat, şi în serviciile cultice zilnice. (Dt. 10,8) Aaron şi descendenţii lui, tot din seminţia lui Levi, au fost selectaţi pentru a satisface obligaţiile preoţeşti în cadrul sanctuarului (Ex. 28,1).
Termenul ebraic uzitat pentru preot este kohen. Nu avem certitudinea unui sens original indubitabil al termenului, dar specialiştii sunt de părere că derivă din verbul kun, “a sta, a fi ferm”. Se consideră că rădăcina verbală exprimă ideea preoţiei în sensul că “stă înaintea lui Dumnezeu ca servul lui, trimisul Său special” (R.Abba, Priests and Levits, Interpretar’s Dictionary to the Bibli, III,377).
Natura teocentrică a preoţiei ebraice este mult accentuată în Ex.28,1-4;…Pune deoparte în sluba Mea ca preoţi…să-mi împlinească slujba de preot. Preoţia a fost rânduită de Dumnezeu, şi servea lui Dumnezeu. Terminologia folosită sugerează capacitatea lor de mijlocire, reprezentându-L pe Dumnezeu fată de popor, şi poporul faţă de Dumnezeu. Această dublă reprezentare reiese în mod edificator din simbolul pietrelor de onix, folosite pe umerii efodului.
Şase dintre seminţii au fost săpate pe o piatră, iar alte şase pe o doua piatră, după şirul naşterilor (Ex. 28,9.10). aceasta, în sine, exprima că marele preot purta sarcinile poporului pe umerii săi, dar dat fiind că onixul, o piatră scumpă de culoarea unghiei, are proprietatea de a prelua culoarea mediului, acest fapt putea să exprime că atunci când marele preot era trimis de Dumnezeu la popor ca să-I comunice solia Sa, el trebuia să se identifice perfect cu această solie, iar când venea în faţa lui Dumnezeu în numele poporului trebuia să fie una cu acest popor.
Preoţia este o instituţie total dezvoltată în sanctuarul israelian. Pe când în cultul patriarhal accentul cădea pe jertfă, în cultul israelit importanţa o avea preoţia şi mântuirea sângelui şi a arderilor de tot. De ce această largă accentuare? De ce a fost necesară o preoţie, dacă păcatul era ispăşit prin jertfă? Care aspecte interioare ale Planului de Mântuire avea de gând să clarifice Dumnezeu prin aceasta lui Israel?
Conceptul preoţiei ca şi conceptul sfinţeniei lui Dumnezeu accentua seriozitatea păcatului, reprezenta o deosebire clară dintre cer şi omenire, şi scotea în evidenţă urâţenia înstrăinării creaturilor de Creator. Un Dumnezeu “care locuieşte într-o lumină de care nu te poţi apropia”(1Tim.6,16), cum poate fi accesibil pentru un popor plin de păcate? Chiar dacă sanctuarul, locuinţa lui Dumnezeu, se afla în mijlocul Israelului, prevederile lui excludeau din contactul direct al prezenţei divine chiar şi pe israelitul cel mau spiritual.
Prăpastia care desparte pe Dumnezeu de om, în sistemul sanctuarului a fost simbolizat prin preoţia compusă din persoane recunoscute de Dumnezeu cu mijlocitori între El şi popor. Aleşi şi confirmaţi de Dumnezeu, ei sunt numiţi lokahano-li (Ex. 28,3), “preoţii Mei”, reprezentându-L pe El spre popor, totuşi , au fost aleşi “dintre copiii lui Israel” (Ex. 28,1) şi astfel reprezentau naţiunea înaintea lui Dumnezeu. Prin diferitele slujbe ale preoţiei, Israelul putea să se apropie de sfinţenia lui Dumnezeu în spirit de căinţă, slăvire şi adorare, experimentând o totală acceptare din partea lui Dumnezeu.
În mod figurat, preoţia israelită aparţinea de două sfere diferite: de cea cerească şi cea pământească. Dacă conceptul de preot este încadrat în categoria marelui preot, ideea (ceresc-pământesc) poate fi exprimată de veşmintele preoţeşti. Preoţii purtau două feluri de veşminte: cele purtate dedesubt, iar cele îmbrăcate deasupra. Primele în număr de patru, au fost purtate de toţi preoţii, tunice, pantalonii, brâul şi scufia, au fost lucrate de mână şi erau similare cu ,materialul perdelelor din curte. Veşmintele îmbrăcate deasupra acestora, erau purtate doar de marele preot: mantia albastră, efodul, pieptarul şi materialele perdelelor de aur gravată, – au fost executate în modul şi din materialele interioare şi al catapesmei ale tabernacolului.
Aceste două feluri de îmbrăcăminte, probabil, au fost rânduite să arate rolul mediator al marelui preot şi al preoţilor în general, să arate rolul mediator al marelui preot şi al preoţilor în general, care constituiau o verigă vie dintre Divinitatea care sălăşluia în tabernacol, şi poporul care se aduna să I se închine la intrarea în curte. Nu este greu de observat căci, într-un fel, marele preot avea o dublă distribuţie: servea în tabernacol, ce simboliza locuinţa cerească a lui Dumnezeu, şi în curte, ce simboliza locuinţa terestră a omenirii.
Două articole a îmbrăcăminţii marelui preot accentua în mod special rolul său de reprezentant al poporului: cele două pietre de onix de pe umerii efodului şi cele doisprezece pietre ale pieptarului. Pe ambele seturi de pietre se aflau gravate numele seminţiilor lui Israel. ”Amândouă aceste pietre să le pui pe umerii efodului, ca aducere aminte de ei”(Ex.28,12).
În uzanţa curentă biblică, termenul nume reprezintă atât persoana cât şi atributele ei. De aceea într-un sens simbolic, marele preot – în caracterul său ca mediator – l-a adus pe Israel în prezenţa sfântă a lui Dumnezeu. El purta aceste pietre “pentru” Israel, stătea de partea lor. În contextul citat de mai sus se aminteşte de ‘abne zikaron (pietrele aducerii aminte), ceea ce reprezintă un limbaj antropomorfic. Prin aceasta se înţelegeau pietre care să-I aducă aminte lui Dumnezeu de poporul Său Israel şi nevoia acestuia de îndurare şi milă.
O terminologie asemănătoare se foloseşte în cazul pietrelor gravate ale pieptarului. “Când va intra Aaron în sfântul locaş, va purta pe inima lui numele fiilor lui Israel, săpate pe pieptarul judecăţii, ca să păstreze totdeauna aducerea aminte de ei înaintea Domnului” (Ex.28,29).
Astfel, totdeauna când marele preot intra în sanctuar, făcea o dublă reprezentare a poporului, înaintea lui Dumnezeu. Pietrele ce zăceau deasupra inimii mediatorului aveau menirea de a simboliza, în prezenţa lui Dumnezeu, legătura puternică de dragoste şi interes care în mod ideal ar exista între mijlocitor şi poporul pe care îl reprezintă.
În cel puţin trei locuri concludente ni se arată că preoţia, nu înfăţişa doar Israelul în faţa lui Dumnezeu, ci era privită ca purtătoare a răspunderii vinovăţiei păcatului, atât a vinei rituale, cât şi a celei morale (Ex. 28,36-38; Lev.10,17; Num.18,1). “Pentru ce n-aţi mâncat jertfa de ispăşire…Domnul v-a dat-o ca să purtaţi nelegiuirea adunării, şi să faceţi ispăşire pentru ele înaintea Domnului” (Lev.10,17). Aceste pasaje par a indica un rol substitutiv. În mod aparent, Israelul a fost acceptat de Dumnezeu ca fiind fără vină prin intermediul unei preoţii sfinte, stând ca inlocuitor al poporului, purtând păcatele lor şi făcând ispăşire pentru ele.
Astfel, într-un sens simbolul victimei sacrificate şi simbolul pe care îl purta preoţia, trebuia să se suprapună în serviciul din sanctuarul israelit. Jertfa, asupra căreia penitentul îşi mărturisea păcatul, vorbind figurat, purta vina penitentului; şi acum, chiar şi preotul este de asemeni considerat ca purtătorul vinei comunităţii. În acest punct cele două simboluri se unesc.
Jertfele rămân hotărâtoare, cu atât mai mult cu cât ele sunt mijloacele prin care preotul va face ispăşire pentru păcat. Dar cu toate că altarul arderilor de tot rămâne important, mai există o lărgire a însemnătăţii lui, pentru a include serviciul preotului, care, purtând păcatele lui Israel, de asemeni poate intra în prezenţa lui Dumnezeu în favoarea lor, şi poate folosi binefacerea adusă de jertfe în scopul curăţirii lor. În această descoperire mai amplă a planului de mântuire, este mai uşor unui păcătos doritor de ispăşire, să se identifice cu persoana preotului (care ar uni în persoana sa atât ideea de jertfă, cât şi cea de mijlocitor), decât doar cu animalul de jertfă.
(10). Preoţia, o varietate de sarcini.
Având în vedere că preoţimea reprezenta atât pe Dumnezeu către oameni, cât şi pe om faţă de Dumnezeu, rolul ei de mijlocire îi conferea o varietate de sarcini. De exemplu, din partea lui Dumnezeu au fost date din când în când descoperiri prin pietrele numite Unim şi Tumim (et-ha’urim voet-hattmmim)-Ex. 28,30).
Mult mai important a fost rolul preoţilor ca dascălii Israelului, instruind naţiunea în toate aspectele închinării lui Dumnezeu, şi în trăirea unei vieţi neprihănite (Dt. 33,8-10; Lev. 10,11; Mal. 2,7).
Împreună cu conducătorii harismatici ai naţiunii, judecătorii, marele preot şi unii din subalternii lui, participau la rezolvarea cazurilor dificile ale tribunalului suprem al naţiunii, localizat în sanctuar (Dt. 17,8-13; 19,17). Preoţii mai erau şi îndrumătorii medicali, constatând, prezenţa sau lipsa bolilor contagioase, şi indicau ritualurile cerute de procesul de curăţire (Lev.13,14).
Privind din partea naţiunii, preoţii serveau la altarul arderilor de tot şi la altarul tămâierii. Prin sânge şi tămâie, ei se apropiau de Dumnezeu venind în ajutorul penitentului şi israeliţilor, făcând o slujbă ce intenţiona să ţină naţiunea strâns legată de legământ.
Cu toate că preoţii israeliţi nu erau lideri politici, poziţia lor în naţiune purta unele aspecte princiare, mai ales poziţia marelui preot. Atât preotul cît şi regele de mai târziu, au fost unşi cu untdelemn în scopul întăririi pentru poziţiile şi răspunderile lor (Ex.30,30; 1Sam. 9,16; 16,12). Prin urmare, marele preot a fost uneori numit “cel uns” (termenul din Lev. 4,3 este: hakkohen hammaşiachi= preotul uns), iar împăratul israelian era considerat “unsul Domnului” (maşiach IHVH 1Sam. 24,10). Haina bogată şi colorată a marelui preot, precum şi obiceiul de a considera moartea sa ca sfârşitul unei epoci (Num.35,25.28), ca şi faptul că ambii, regele şi marele preot îndeplineau slujba lor pe viaţă, reflectă similitudinea ungerii lor.
Vorbind despre preoţia israeliană. Trebuia să ne gândim la intenţia lui Dumnezeu de a prefigura venirea lui Moise (Maşiach) prin variatele roluri pe care le îndeplineau preoţia. În orice caz, aspectele variate ale rolului preoţiei vin să arate şi să sublinieze faptul, că în persoana lui Isus Hristos, Cel care şade la dreapta Tatălui, omul are un adevărat Mare Preot ca mijlocitor în favoarea sa.
(11). Sanctuarul şi mobilierul lui.
În însăşi sfera Vechiului Testament putem face doar deducţii privitoare la însemnătatea şi ritualul mobilierului din sanctuar. Dacă nu am avea însemnările Noului Testament, în ciuda legilor cultice care par să fie foarte detaliate, totuşi, cultul israelit pentru noi ar fi obscur. În acest capitol vom încerca să rezumăm semnificaţia şi însemnătatea unor aspecte remarcabile ale cultului israelian, pe care ni-l oferă mobilierul sanctuarului.
(a). Cortul întâlnirii.
“Cortul întâlnirii” (‘ohel mo ‘ed, Ex. 40,2) a fost unul din numele cunoscute ale tabernacolului. Termenul de “întâlnire” (mo’ed) derivă din verbul ia’ad, însemnând: a fixa, a hotărî, a stabili, a destina. În familia verbală Nif’al (no’ad) are semnificaţia de “a se întâlni cu cineva într-un loc prestabilit”. ‘Ohel mo’ed exprimă faptul că tabernacolul a fost destinat de Dumnezeu să fie un loc al întâlnirii poporului legământului cu divinul lor Stăpân. El a promis ca va comunica cu Moise, dintre cei doi heruvimi ai locului preasfânt. Dar doreşte să se întâlnească în locul acela şi cu poporul Său (Ex.25,22; 30,6;Num.7,89; Ex.29,42-43).
Sanctuarul israelit nu a fost asemănător cu bisericile creştine, în care adunarea şade şi ascultă o predică, sau cântă, se roagă sau studiază într-un timp hotărât, se ruga şi urmărea cum preoţii mijlocesc pentru naţiune lângă altarul tămâierii. Dar închinătorul putea să aleagă timpul potrivit pentru a-şi aduce jertfa sa individuală pentru păcat, vină, sau de bun miros, dar timpul hotărât pentru arderile de tot de dimineaţa şi seara, cât şi pentru jertfa bun mirositoare oferită simultan în incinta sanctuarului (tabernacolul sau templul de mai târziu), constituia momente de interes special al naţiunii.
(b). Altarele.
Serviciul preoţesc ce avea loc pe cele două altare descris în cartea Exod. Prima instrucţiune o întâlnim referitoare la altarul jertfelor necurmate.(Ex. 29, 38-42), apoi urmează descrierea serviciului pe altarul tămâierii (Ex. 30, 1-10). Cele două servicii sunt accentuate de Moise, în binecuvântarea rostită asupra fiilor lui Levi: “Ei pun tămâie sub nările Tale, şi arderea de tot pe altarul Tău” (Dt. 33,10).
Jertfele necurmate de dimineaţă şi seară fiind jertfe sângeroase, aveau să amintească zilnic fiilor lui Israel preţul expierii păcatului:” Căci viaţa trupului este în sânge . vi l-am dat ca să-l puneţi pe altar, ca să slujească de ispăşire pentru sufletele voastre, căci prin viaţa din el face sângele ispăşire” (Lev. 17,11).
Desigur, mulţi dintre israeliţii receptivi, cu mult timp înainte de era Noului Testament, au reuşit să intuiască adevărul fundamental, că ”este cu neputinţă ca sângele taurilor şi al ţapilor să şteargă păcatele” (Ev. 10,4). A fost necesar de ceva mai bun, trebuia sacrificată o viaţă supremă, ca iertarea să fie asigurată total, şi pacea să fie restabilită după crima morală a omului. A fost evident că dorinţa lui Dumnezeu era să-I facă pe închinători să contemple asupra naturii jertfei de substituire, accentuau cu atâta graviditate Jertfa centrală cerută de marea Tragedie a omenirii.
Vechiul Testament în mod explicit simbolismul tămâierii de dimineaţa şi seara, prezentată pe altarul din aur şi numită ”tămâie mirositoare”(Ex. 30,7).Solomon expunea astfel planul lui, când I-a trimis vorbă împăratului fenician, Hiram: ”Iată, eu înalţ o casă Numelui Domnului, Dumnezeului meu, ca să I-o închin Lui, să ard înaintea Lui tămâie mirositoare” (1Cron.2,4). Deoarece sunt foarte multe referiri în Vechiul Testament despre păcatul Israelului de a fi ars tămâie pe altarele zeilor străini (1Cron.34,24-25), pare să fie dovedit că arderea tămâiei în sanctuarul israelit simboliza închinarea, adorarea Dumnezeirii.
Iar în alte locuri din Vechiul Testament găsim indicaţia că arderea tămâiei însemna ceva mai mult decât exprimarea unei simple adorări. De exemplu, uneori găsim în Vechiul Testament rapoarte asemănătoare: ”Domnul a mirosit un miros plăcut” (Gen. 8,21; Ex. 29,18; Lev.1,9). Această expresie antropomorfă, bineînţeles, vrea să exprime că rugăciunea adoratorului a fost acceptată de ,iar actul jertfei, ceea ce în fond era o rugăciune, a ajuns la Dumnezeu , spre a-I cere milă şi compasiune.
Chiar dacă expresiile din Vechiul Testament par să sugereze o plăcere divină simţită din cauza arderii tămâiei, să nu ne închipuim că tămâia produce un sentiment de “plăcere”, am putea spune, fizică lui Dumnezeu . Psalmistul compară rugăciunea sa cu arderea tămâiei, cât şi cu jertfa de seară zilnică, spunând: “Ca tămâia să fie rugăciunea mea înaintea Ta, şi ca jertfa de seară să fie ridicarea mâinilor mele! (Ps. 141,2), ceea ce în limbajul nostru vrea să spună ca Domnul să-I primească cu bunăvoinţă rugăciunea sa.
În urma acestor antecedente, ni se pare foarte natural ca Noului Testament să lege ritualul arderii tămâii de pe altarul făcut din aur, cu rugăciune. Evanghelistul Luca scrie că “în ceasul tămâierii, toată mulţimea norodului se ruga afară (Lc.1,10; vezi rezolvarea simbolului în Apoc. 5,8). Ultima cartea Noului Testament vorbeşte foarte deschis şi în modul natural despre simbolismul tămâiei ceea ce dovedeşte că interpretarea tămâii ca rugăciunile sfinţilor, a fost o idee comună creştinismului primar: ”Apoi a venit un alt înger, care s-a apropiat în faţa altarului, cu o cădelniţă de aur. I s-a dat tămâie multă, ca s-o aducă, împreună cu rugăciunile tuturor sfinţilor, pe altarul de aur, care este înaintea scaunului de domnie. Fumul de tămâie s-a ridicat din mîna îngerului înaintea lui Dumnezeu, impreună cu rugăciunile sfinţilor “ (Apoc. 8,3.4).
Îngerul care este descris pare să slujească drept preot lângă altarul de aur. Datoria sa este descrisă pictural, înfăţişând înălţarea tămâiei împreună cu rugăciunea poporului lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, îngerul este văzut ca un mijlocitor, care prezintă rugăciunile sfinţilor în maniera de a adăuga tămâie la ele, pentru asigurarea primirii favorabile de către Dumnezeu. Tămâia adăugată la rugăciunea sfinţilor, reprezintă meritele lui Isus Hristos, fără de care nici o rugăciune nu ar putea fi ascultată (Ioan 14,13).
Israelul antic avea o idee clară despre aceste concepte, în timpul închinării de dimineaţa şi seara a sanctuarului. În timp ce preotul prezenta jertfa în dreptul naţiunii, pe altarul arderilor de tot, un alt preot oferea tămâie în incinta sanctuarului, iar afară poporul se ruga viului Dumnezeu. Prin credinţă ei aveau încredere că serviciul preoţilor va asigura pentru ei primirea lor de către Dumnezeu şi revărsarea binecuvântării asupra lor. Probabil mulţi dintre ei, ca şi strămoşul lor, Avraam, se bucurau când vedeau simbolul sângelui şi tămâii, preumbrind ultimul sacrificiu şi tămâiere a Aceluia a căreia merite poate determina pe Dumnezeu să-l accepte pe păcătosul plin de căinţă.
(c). Mobilierul
În descrierea iniţială a mobilierului, trei articole sunt menţionate împreună: chivotul (‘ăron) cu capacul ispăşirii (kapporet) şi heruvimii de pe el ; masa de aur (şulcham) cu farfuriile, cănile, potirele şi ceştile ei; şi sfeşnicul de aur (mănorah)=lampă, candelabru;(Ex. 25,10-40). În cartea Exodul de şapte ori aceste obiecte sunt menţionate împreună, formând mobilierul de bază al sanctuarului. Aceasta sugerează că trbuie privite ca având ceva comun. Deoarece sanctuarul israelit a fost considerat ca fiind “casa Domnului” sau “casa lui Dumnezeu “ (Ios. 6,24; Jud. 18,31), mobilierul putea prezenta foarte bine aspectul “locuinţei” divine: chivotul reprezentând tronul, masa servind pentru mâncare şi băutură, iar sfeşnicul pentru a da lumină.
Dar aceasta nu trebuie înţeles în sensul concepţiilor politeiste ale istoriei epocale. Israelul îi este necunoscut conceptul de îngrijire umană pentru susţinerea materialelor, ca să accentueze acel adevăr uimitor, că Dumnezeul incomparabil are condescendenţă de a locui cu poporul Său.
(1). Masa de aur.
Semnificaţia ei stă în simbolismul lucrurilor aşezate pe masă: pâine, tămâie şi vin. Pâinea este singurul element prezentat în mod detaliat. În cartea Exodului este numit “pâinea pentru punere înainte”( traducerea este defectuoasă, deoarece se foloseşte termenul lechem, pâine , la care se referă; asociate împreună, se folosesc termenii: lechem panim, literalmente “pâinea feţei”, tradus în versiunile cele mai reprezentative ca pâinea prezenţei”, în LXX artos onopion, pâinea din faţă; (“Pâinea prezenţei” nu vrea să însemne că pâinea simbolizează prezenţa lui Dumnezeu , ci că este prezentat înaintea lui Dumnezeu .frazeologia Noului Testament confirmă această opinie, folosind perifraza: “pâinile pentru punerea înaintea Domnului”(he prothesis to arton, Ev. 9.2; Mc.2,26; Lc.6,4), sau “pâinea prezentării”.
Pâinea este descrisă de asemeni ca “pâine sfântă” (lechem godes în opoziţie cu lechem chol = pâine obişnuită, profană, comună; 1Sam.21,4, în Biblia Hebraică, v.5), din cauza statutului ei sacru. Se mai numea şi “ pâinea alinierii” (lechem hammarăraket ; măarak = aranjament, aliniere, bolc, front, din verbul ‘arak= a alinia, a aranja, a dispune, a pune masa, a aranja trupele pe câmpul de bătaie; termenul se află în 1 Cor. 9,32; 23,29; Neh. 10,33).dar sunt cazuri când apare doar termenul “hammaăreket”, fără “lechem” (1Cor. 10,33), însemnând “masa alinierii”, deoarece pâinile au fost în două seturi a câte şase turte, cu tămâia pură (Lev. 24,6-7). Turtele reprezentau “pâinea continuă, sau necurmată” (Num. 4,7), deoarece au fost înnoite cu regularitate în fiecare săptămână, totdeauna aflându-se pâine pe masă, înaintea Domnului.
Din Lev. 24,5-9 putem extrage câteva fapte certe privind simbolismul pâinii. A. Trebuiau privite ca daruri (v.9). Expresia de “darurile de mâncare mistuite de foc înaintea Domnului” se referă la faptul că tămâia aşezată pe pâini (v.7) a fost arsă cu ocazia schimbării pâinilor. B. A fost un dar repetat (v.8), în fiecare Sabat seara se puneau pini noi. C. A fost un dar adus se poporul Israel prin preoţimea reprezentată (v.9). D. Darul trebuia să amintească lui Dumnezeu nevoia continuă a lui Israel. Cele 12 turte însemnau cele 12 seminţii, asemenea celor 12 pietre ale efodului, ce se numeau “pâinile aducerii aminte” (lechem lo azkkarah); cunoaştem sensul termenului zakar = a aminti, a-şi aduce aminte: v.7. E. Darul pâinilor a fost obligaţia perpetuă a fiilor lui Israel, “un legământ veşnic”, şi forma un drept al preoţiei (v. 8-9). F. În simbolismul sanctuarului, pâinea “constituia recunoaşterea dependenţei omului de Dumnezeu, atât pentru hrana temporară, cât şi cea spirituală, care se obţine numai prin mijlocirea lui Hristos” PP 354.
Pentru înţelegerea semnificaţiei simbolice a pâinii, trebuie să o comparăm cu jertfele animalelor sacrificate dimineaţa şi seara. A. Atât turtele cât şi mieii jertfiţi erau consideraţi “jertfe mistuite de foc… Domnului” (Ex. 29,41; Lev. 24,9). B. Ambele au fost prezentate în numele Israelului, prin preoţi. C. Ambele au fost aduse “înaintea Domnului” (Ex. 25,31; 29,42), una din jertfe afară în curte, pe altarul de bronz, cealaltă înăuntru, pe altarul de aur. D. Ambele jertfe aveau caracter continuu, focul nefiind stins pe nici una dintre altare (Lev. 6,9-13), iar pâinea veche ridicată de pe masă era imediat înlocuită cu pâinea nouă. E. Arderea tămâiei însoţea ambele jertfe.
În afara faptului că din punct de vedere a compoziţiei jertfelor una era vegetală, cealaltă de provenienţă animală, diferenţa fundamentă dintre ele constă în faptul că una era jerfă sângeroasă, cealaltă era fără de sânge. Dacă israelitul perceptiv putea intui şi înţelege semnificaţia jertfelor de dimineaţă şi seara, anume că o viaţă a fost curmată pentru iertarea păcatelor, însă în cazul jertfelor fără de sânge el n avea corespondenţe simbolice pentru aprecierea acestora ca jertfe pentru păcat. Acest fel de jertfă trebuia să-I însemne altceva decât iertarea sau împăcarea prin vărsarea de sânge.
Putem afirma fără teamă de a ne îndepărta de realitate, că jertfele israelite au fost rugăciuni picturale, sau rugăciuni ilustrate. Jertfa, ca obiect concret, primea o dimensiune spirituală văzută real de închinător (Despre relaţia dintre forma şi conţinutul jertfelor în orientul Apropiat antic, vezi studiul lui Carol L. Meyers, The Tabernacol Menorah, Missoula, Montana, 1976). Dacă el prezenta o jertfă pentru păcat, el nu numai că îşi mărturisea vina sa asupra animalului de jertfă, ci intuia şi dimensiunea spirituală relevată de actul în sine: că un înlocuitor putea îndepărta vina sa. În mod similar putea deduce că, cele 12 turte înaintea lui Dumnezeu, aceasta exprima în manieră picturală nu numai mulţumirea pentru generozitatea Sa, ci un continuu apel atât pentru hrana fizică, cât şi prin cea spirituală. Prezentarea pâinilor de către Israel în faţa lui Dumnezeu îşi are echivalentul în rugăciunea creştină “pâinea noastră cea de toate zilele, dăne-o nouă astăzi” (Mat.6,11). Faptul că tămâia a fost legată obligatoriu de pâinile puse pe masă şi apoi arse cu ocazia schimbării acestuia, exprima ascultarea rugăciunii legată de pâini, iar meritul acceptării lor de către Dumnezeu se datora mijlocirii preoţimii mediatoare.
(2). Sfeşnicul cu şapte braţe (menorah).
Sfeşnicul este descris în Ex. 25,31-40, şi rapoartele Vechiului Testament ne informează că în templul lui Solomon au fost aşezate zece asemenea sfeşnice (1Cor. 4,7). Dar nu avem nici o informare directă privitoare la simbolismul lor. Sfeşnicul avea o funcţie practică: să facă lumină în prima încăpere a sanctuarului pentru slujbele preoţeşti. Mulţi dintre comentatorii Bibliei se mulţumesc cu această funcţie practică, fără a încerca să găsească corespondenţe şi dimensiuni spirituale ale simbolismului probabil legat de sfeşnic.
Alţii, însă, sunt preocupaţi de similitudinea poruncii divine privitoare la întreţinerea sfeşnicului, care arată asemănări vădite cu rostul şi sensul celorlalte obiecte. “Porunceşte copiilor lui Israel să-ţi aducă pentru sfeşnicul undelemn curat de măsline tescuite, ca să ţină candelele aprinse neîncetat. Aaron să-l pregătească dincoace de perdeaua dinlăuntru, care este înaintea mărturiei, în cortul întâlnirii, pentru ca să ardă neîncetat de seara până dimineaţa în faţa Domnului. Acesta este o lege veşnică pentru urmaşii noştri. Să aşeze candelele în sfeşnicul de aur curat, ca să ardă neîncetat înaintea Domnului” (Lev. 24,1-4).
Interpretarea simbolului legat de funcţia sfeşnicului, în parte depinde de înţelegerea termenului ebraic tamid = neîncetat. Termenul poate puncta şi alt sens: neîntrerupt, sau regulat, dar într-o succesiune întreruptă; se mai traduce şi prin: întotdeauna, în permanenţă, veşnic. În sinagogile de astăzi arde flacăra veşnică, numită ner tamid. Comentatorii care înclină spre sensul unei regularităţi întrerupte , se referă la prezicerea din text: de seara până dimineaţa care se afla scris încă în alte trei fragmente similare: Ex. 27,21; 2Cron. 13,11; 1Sam. 3,3., din care reiese că lămpile ardeau numai noaptea. Iosephus Flavius este reprezentantul opiniei iudaice, influenţată de mitologia astrală babiloniană, conform căreia cele şapte braţe ale sfeşnicului ar reprezenta cele şapte planete vizibile pentru ochiul liber (Antichităţi iudaice, III, 7,7). Dar trebuie să respingem categoric orice speculaţie cosmologică, deoarece cultul israelian poate fi înţeles numai de pe poziţiile istoriei salvării.
Alţi teologi pun sensul termenului tamid în legătură cu lămpile ce ard neîncetat şi argumentează că ele ardeau ziua şi noaptea. Frazeologia folosită, “de seara până dimineaţa” vrea să exprime că lămpile au fost aprinse iniţial seara, iar dimineaţa erau pregătite (Ex. 30,7-8), ceea ce ar însemna că fraza se referă la timpul şi nu la durata iluminării. În versetul 7 se foloseşte verbul iatab = a fi bun, potrivit; la Hif il = a face bun a potrivi, a pregăti. Astfel propoziţia exprimă faptul cert că dimineaţa lămpile trebuia pregătite, potrivite, probabil că li se puneau ulei şi se îndepărta partea arsă a fitilurilor. În fiecare seară preotul “aşeza candelele. În text se foloseşte Nif al-ul verbului alah, a se ridica. În construcţia în care apare verbul, traducerea ar putea fi: “ a face ca flacăra să se ridice”. Oare, sensul textului ar fi că dimineaţa se pregăteau candelele şi seara se aprindeau? În orice caz, atât seara, cât şi dimineaţa ceva se făcea cu candelele!
Concluzia unora este că se ţineau constant în stare de iluminare. Punctul de vedere care intuieşte în termenul tamid exprimarea arderii continue, este puternic sprijinit de forma artistică a sfeşnicului. Sfeşnicul este privit ca un copac silizat, simbolizând, probabil, pomul vieţii. Studiile recente făcute pe tema aceasta reafirmă că forma sfeşnicului, ca o expresie a vieţii vegetale, este în armonie cu “tema vieţii” prezentă oriunde în scrierile ebraice antice, sau de altfel, este şi tema culturilor antice din Orientul Apropiat. Se argumentează că în sanctuar, care era locuinţa lui Dumnezeu, tema vieţii portretizată de menorah cu cele şapte braţe şi candelele care ardeau simbolizau divinitatea însăşi. Aceasta, ]n locul imaginii unui idol, cum s-au găsit în templele păgâne epocale, simbolizau Dumnezeirea în sanctuarul israelit. Se sugerează ca o idee similară că lămpile care ard pe sfeşnic ar fi un “rug aprins” convenţionalist, ca o imortalizare a lui Dumnezeu cu Moise şi astfel, un simbol al lui IAHVEH.
Poziţii certe vin să susţină opinia că sfeşnicul simbolizează prezenţa lui Dumnezeu, sau cel puţin unele aspecte sau caracteristici ale Divinităţii.
(a). Viziunea despre sfeşnic dată lui Zaharia (Zah. 4,1-4).
Acest menorah nu avea forma aceluia făcut pentru uzul tabernacolului. Dar avea şapte candele iar simbolismul lui a fost împrumutat în mod evident de la sanctuar. Doi măslini alimentau prin nişte ţevi candelele cu ulei.
Uleiul simboliza Spiritul Sfânt şi accentul viziunii să cadă asupra faptului că uleiul alimenta candelele fără vreo intervenţie umană. Solia adresată lui Zorobabel care avea să facă faţă greutăţilor rezidirii templului, a fost formulată în mod semnificativ: “….Nici prin putere, nici prin tărie , ci prin Duhul Meu, – zice Domnul Oştirilor (v.6). a fost un mesaj de asigurare că Dumnezeu va zădărnici obstacolele ridicate de conducătorii naţiunii în realizarea planului divin privind Israelul.
Îngerul a şi explicat semnificaţia celor şapte candele ce ard pe sfeşnic (menirah): “Aceşti şapte sunt ochii Domnului, care cutreieră pământul” (v.10). astfel, aici, candelele trebuiesc interpretate ca reprezentând atotştiinţa şi omniprezenţa lui Dumnezeu.
Florile de migdal. Forma artistică a braţelor folosea un motiv natural din vegetaţia vie, floarea de migdal (Ex. 25,33). Numele ebraic al migdalului, soqed (se citeşte kame; khatuf: o) derivă literalmente pom veghetor, sau pom treaz, deoarece este primul pom care “se trezeşte” în primăvară, înflorind în toiul iernii. În vederea lui Ieremia, Domnul îl întreabă: “Ce vezi, Ieremio? El a răspuns: “Văd un veghetor” (Ier. 1,11).
Galaction traduce în loc de veghetor, “creangă de migdal”. În original stă şoqed maqqel, ce poate fi tradus atât prin “creangă veghetoare”, cât şi prin “creangă de migdal”. Numale migdalului şi răspunsul lui Dumnezeu dau un joc de cuvint în ebraică; Maqqel şoked ăni roeh….Ki şoked ăni a-l dobari, laşsoto”. “Văd o ramură de pom veghetor….Căci eu veghez asupra Cuvântului Meu, ca să-l împlinesc”. (Soked, cu kameţ khatuf= migdal, şoqed, cu kholem parvum = este Qal participiu activ al verbului şakad: traducerea corectă ar da încă un nume divin participial: “Eu sunt Veghetorul asupra Cuvântului Meu, ca să-l împlinesc! “Cum migdalul care înfloreşte în ianuarie, veghează asupra naturii, care este încă “moartă” în iarnă, tot astfel în lumea păcatului şi a morţii singurul semn de viaţă este Cuvântul lui Dumnezeu . în Cuvânt este viaţă, lumea poate muri, se poate distruge, dar Cuvântul trăieşte, veghează, este treaz şi străjuind deasupra morţii, va birui în final.
Dacă procedăm la sinteza diferitelor aspecte simbolice ale sfeşnicului, unind semnificaţia formei vegetale, tema vieţii, cu semnificaţie migdalului (pom veghetor, pom treaz) şi luând în considerare interpretarea dată de înger, celor şapte sfeşnice din vedenia profetului Zaharia (ochii lui Dumnezeu ), putem trage următoarele semnificaţii simbolice: sfeşnicul simboliza în primul rând prezenţa lui Dumnezeu în sanctuar. El vroia să exprime pictural adevărul că Dumnezeu este izvorul şi susţinătorul vieţii. El este Atotştiutorul, Atotînţeleptul şi Veşnic prezentul Dumnezeu, care veghează asupra poporului Sau (Ps.121,3-4) şi asupra împlinirii precise a Cuvântului Sau. Faptul că lămpile ardeau continuu ziua şi noaptea, în mod natural trebuia să exprime acest sens simbolic al sfeşnicului.
În Noul Testament alte aspecte simbolice ale sfeşnicului. Asemenea celor şapte sfeşnice văzute de Zaharia, Ioan descrie în Apocalipsa că el a văzut tronul ceresc al lui Dumnezeu, şi “înaintea scaunului de domnie ardeau şapte lămpi de foc, care sunt cele şapte duhuri ale lui Dumnezeu” (4,5). Contextul din Apoc. 1,4.5 asociază cele şapte duhuri cu Tatăl şi cu Hristos, ca egală sursă a harului şi a păcii, şi dă de înţeles că ele reprezintă Duhul Sfânt. Folosirea numărului de şapte, probabil, exprimă simbolic desăvârşirea Lui.
Cele şapte “lămpi” sau “torţe” din faţa tronului lui Dumnezeu, trebuia să fie similare cu sfeşnicul cu şapte braţe din sanctuarul israelit, şi cu cele şapte sfeşnice din Apoc. 1,20: “Cele şapte sfeşnice, sunt şapte Biserici”. În cazul acesta, instrucţiunea că sfeşnicul să fie făcut din “aur bătut” şu nu turnat, are o semnificaţie simbolică specifică: aurul reprezentând o realitate divină, exprimă ideea că biserica nu este o instituţie omenească, cu una divină, reprezentând Corpus Christi, care datorită încercărilor şi a loviturilor pe care le primeşte în cursul istoriei ei multimilenare, va trebui să înflorească şi să devină în mod virtual, lumina lumii. (Mat. 5,14-16).
(3). Chivotul mărturiei (ăron haedut):
Cel mai sacru articol din sanctuarul israelit a fost chivotul, conţinând cele două table ale Legii, acoperit cu capacul ispăşirii şi cu cei doi heruvimi. El stătea singur în Sfânta Sfintelor (Locul Preasfânt), încăperea interioară a sanctuarului (Ex. 26,34).
Faptul că se numea ‘ăron, ceea ce înseamnă “cutie” sau “ladă”(2Regi 12,9) şi în el au fost depozitate cele două table ale Legii, a fost înţeles ca fiind un container sfânt. “Capacul chivotului sfânt fu numit tronul milei…Deasupra tronului milei se afla şekinah, manifestarea prezenţei divine, unde, între heruvimi, Dumnezeu făcea cunoscută voinţa Sa. Câteodată se transmiteau marelui preot solii divine printr-un glas din nor. Alteori, o lumină cădea pe îngerul din dreapta, însemnând aprobarea sau primirea; sau o umbră plana pe cel din stânga, relevând dezaprobarea sau lepădarea”. E. G. White: PP 349 engl.: 395 r.
Surprinzător E. G. White foloseşte în acest citat un termen ebraic insistent în Biblia Hebraică. Cuvântul derivă din verbul şakan (a locui) şi se găseşte în Mişna Tamudului ebraic în forma şokinah, indicând locul prezenţei în Sanctuar a milei lui Dumnezeu. Expresia apare în Targumul lui Onkelos, la traducerea textului din Ex. 25,8, unde Domnul spune că “Eu voi locui în mijlocul vostru”, iar în targum se foloseşte versiunea “Eu voi lăsa şekinah Mea să locuiască între voi”. Jenni-Westermann, Theologisches Handworteruch zum Alten Testament, Munchen- Zurich, 1979.
Uneori Scriptura apare că tratează aspectul de ladă al chivotului şi capacul cu heruvimii lui, ca având un simbolism aparte (Ex. 31, 7; 35,12). De exemplu, David putea numi Sfânta Sfintelor a templului ca fiind “odaia pentru scaunul îndurării” (1Cron. 28, 11). Pe altă parte, întregul ansamblu, lada, capacul ispăşirii şi heruvimii, în mod obişnuit este numit “chivotul mărturiei”, sau “chivotul legământului Domnului” (EX. 40,5.21; Num. 10,33-36).
O vedere largă răspândită armonizează elementele de “ladă” şi “tron”, sugerând ideea că, heruvimii (şekinah) simbolizează tronul lui Dumnezeu, iar “lada” aşternutul (scăunelul) picioarelor Lui. (Ps. 99,1-5; 132,7-8; 1Cron. 28,2). De Vaux şi Rendenhall atrag atenţia asupra unui paralelism al obiceiului din Oriantul Apropiat, ca documentele importante ale naţiunii să fie depozitate la picioarele statuilor zeităţilor.
Chivotul a fost locul ales de Dumnezeu pentru autorevelarea Sa. Preoţii nu aveau voie să intre în încăpere, ca să nu moară. “Căci deasupra capacului ispăşirii Mă voi arăta în nor “ (Lev.16,2). “Acolo Mă voi întâlni cu tine; şi de la înălţimea capacului ispăşirii, dintre cei doi heruvimi aşezaţi pe chivotul mărturiei, îţi voi da toate poruncile mele pentru copii lui Israel” (Ex. 25,22). Deaceea era numai natural ca să fie privit chivotul ca simbolul prezenţei divine (Num.10,33-36).
Chivotul constituie punctul central al religiei şi cultului israelit. În afară de covârşitoarea importanţă şi semnificaţie a celor două servicii ceremoniale, serviciul zilnic şi cel anual, putem afirma că toate elementele fundamentale ale mântuirii, erau prezente în simbolismul chivotului: Însuşi , Legea Sa, sângele jertfelor şi mijlocirea preoţească.
Ascunderea Legii în lada chivotului poate să ne sugereze o asociaţie de idei reliefată de Ps. 40,7-8 şi Ps. 119,11:”…Legea Ta este în fundul inimii mele”, “Strâng Cuvântul Tău în inima mea, ca să nu păcătuiesc împotriva Ta! “ Citatul din Ps.40 se referă în mod precis la Hristos, astfel că analogia simbolurilor poate fi continuată, fără a forţa ideile, sau fără a cădea în greşeala alegorizării. Ştim că lada chivotului a fost făcută din lemn de salcâm, numit în Scripturi, şittim (ea plural, şittim). Este vorba despre un salcâm egiptean, Spina Negyptica, având spini şi o coajă negricioasă. Este singurul arbore din peninsula Sinai al cărui lemn poate fi folosit la clădiri. Este un lemn dur, aproape indestructibil, totuşi foarte uşor. Când arborele îmbătrâneşte, devine tot atât de negru ca şi lemnul de abanos. Din răşina acestui arbore se fabrică vestita gumă arabică pentru lipit. (Wilhem Genesius, Hebraisches und Aramaisches Handworterbuch, Leipzig, 1890). În salcâmul neputrezitor al chivotului, putem foarte uşor recunoaşte simbolul naturii umane a Mântuitorului, iar în aurul ce-l acoperea pe ambele suprafeţe, natura Sa divină. În capacul ispăşirii recunoaştem meritele şi mijlocirea lui Isus Hristos, fără de care nici un suflet nu poate beneficia de ştergerea păcatelor. În heruvimii de pe capacul ispăşirii îi recunoaştem pe mesagerii cereşti descrişi în 1Petru 1,12 u.p. în dorinţa lor de a privi Planul Mântuirii, şi a înţelege cum poate Dumnezeu, în acelaşi timp să fie drept şi milostiv fată de omul păcătos.
Legea lui Dumnezeu care era păstrată în chivot a fost marea unitate de măsură a dreptăţii şi a judecăţii. Această lege rostea osânda de moarte asupra călcătorului Legii; dar deasupra legii se afla tronul milei, unde se descoperea prezenţa lui Dumnezeu şi de unde se oferea iertarea păcătosului pocăit prin puterea ispăşirii. Astfel, în lucrarea lui Hristos pentru mântuirea noastră, simbolizată prin serviciul din sanctuar, “bunătatea şi credincioşia se întâlnesc, dreptatea şi pacea se sărută” (Ps. 85,10). PP. 349.
Dar chivotul ne oferă şi următoarele simboluri majore:
a) Dumnezeu, Creatorul, şedea pe tron între cei doi heruvimi, simbolizând domnia şi suveranitatea Sa virtuală asupra tuturor creaturilor Lui (Ex. 20,8-11). Legea Morală aşezată în chivot, sub tronul heruvimilor, atestă voinţa divină fundamentul legământului dintre Dumnezeu şi Israel, totodată baza morală pentru conducerea şi guvernarea universului. Legea trebuie prezentată Israelului ca izvorând din natura lui Dumnezeu, ca cerinţe lăuntrice ale neprihănirii şi dreptăţii Sale. Astfel naţiunea era pătrunsă de conştiinţa faptului că tronul lui Dumnezeu, conducerea şi guvernarea Sa, este dreaptă, integră şi de necontestat (Ps.97,1-2; 9,7-8).
b) Legea exprimă nu numai integritatea morală şi neprihănirea; ea de asemeni conferă tronului lui Dumnezeu atributul justiţiei. Călcarea legii, care a fost rostită şi scrisă de Domnul pe muntele Sinai, pentru Israel a fost cât se poate de clar că este păcat, şi constituie violarea voinţei personale a Creatorului; nu poate fi trecută cu vederea (Ex. 32,33; 34,37). Atât de incompatibil este principiul păcatului cu principiile Dumnezeului Sfânt, încât justiţia divină cere moartea călcătorului de Lege. Sângele jertfei stropit pe capacul de deasupra Legii, în ziua mare a ispăşirii aparţine în primul rând de problema satisfacţiei justiţiei divine, ceea ce ridică executarea pedepsei mortale a păcatului de pe păcătosul care se căieşte.
c) Chivotul de asemeni reflecta atitudinea divină a harului. Întregul ritual, serviciul zilnic şi cel anual, se rotea în jurul Legii şi în jurul procesului de ispăşire pentru violarea ei. Jertfa sângelui oferită zilnic pe parcursul anului, aducea expiere pentru păcatele personale, care în mod figurat, au fost depuse asupra Sanctuarului. Odată pe an prin ritualul stropirii sângelui pe capacul ispăşirii, în imediata prezenţă a lui Dumnezeu, prevedea ridicarea păcatelor de pe Sanctuar. Sângele astfel manipulat simboliza puternic faptul că o viaţă a fost dată să facă ispăşire pentru păcat şi să curăţească Sanctuarul de el.
Capacul chivotului (kaporet), are sensul concret de “capac”, sau “acoperământ”, dar are o dimensiune spirituală deoarece “acoperă” păcatul, prin ispăşirea sângelui. Marea Zi a Ipăşirii se numea “yom hakkipurim” (kafar= a acoperi, a ispăşi, a ierta), ceea ce se poate traduce şi “ziua acoperirilor” în sensul iertării păcatelor.(Lev. 23,27). Capacul chivotului, cu tablele Legii în chivot, şi cu sângele jertfei pentru păcat stropit pe capacul ispăşirii, simboliza în mod unic întâlnirea dintre justiţie şi harul divin. Semnificaţia spirituală a capacului explică faptul de ce Sfânta Sfintelor a fost numită “odaia pentru scaunul îndurării”, sau literalmente “masa acoperirii” (beit hakkaporet. 1Cron. 28,11).
Astfel Israelul a fost capabil să observe că tronul lui Dumnezeu – un tron al dreptăţii şi al justiţiei responsabile -, totodată a fost tronul harului şi al iertării. Prin meritele sângelui vărsat păcatul putea fi ispăşit, iertat şi ridicat definitiv deasupra naţiunii.
d) În final, atenţia lui Israel trebuia să fie îndreptată să contemple asupra serviciului mijlocitor al preoţimii. În cursul anului, preoţii, făceau posibilă apropierea de Dumnezeu prin medierea sângelui vărsat al jertfelor şi prin oferirea de tămâie mirositoare pe altarul de aur. În ziua mare a ispăşirii, marele preot se înfăţişa înaintea lui Dumnezeu, în numele naţiunii, intrând o singură dată pe an în “sala tronului îndurării divine”, în imediata prezenţă a Dumnezeirii, cu sânge şi tămâie, să medieze pentru “ridicarea păcatelor iertate de pe sanctuar şi să “împace” naţiunea cu Dumnezeu. În această ultimă instanţă, chivotul îndeplinea misiunea de “tronul medierii, a intervenţiei şi a mântuirii”, prin preotul reprezentat, care putea media în favoarea împăcării omului cu Dumnezeu.
Dat fiind această importanţă covârşitoare a sanctuarului israelit, putem înţelege de ce întreaga activitate religioasă şi spirituală din Vechiul Testament se rezuma la serviciul în sanctuar, care, cum foarte just precizează teologul R. B. Thurber, “este o parabolă dramatizată a procedeelor lui Dumnezeu cu omul”. Scopul sanctuarului pământesc a fost dublu: în primul rând, a fost locul unde Dumnezeu Şi-a manifestat prezenţa Sa, întreţinând comuniunea cu poporul Său. În al doilea rând, sanctuarul a fost desfăşurarea simbolică a Planului de Mântuire, căci lucrurile pământeşti şi umane exemplificau pe cele cereşti şi divine.
TEMPLUL DIN IERUSALIM ÎN CONTEXTUL ANTIC AL ORIENTULUI APROPIAT
“David a dat fiului său Solomon …planul (tabnit) a tot ce avea în minte (ruach) cu privire la curţile Casei Domnului, şi toate odăile de jur împrejur…” (1Cron.28,11-12).
“Sanctuarul israelit a fost construit după un model canaanit” – scrie John Bright în A History of Israel, 2Dumnezeu ed, p 222.
Juxtapunerea acestor două declaraţii, reprezentând un punct de vedere tradiţional şi altul critic al originii templului lui Dumnezeu din Ierusalim, trebuie să prezinte un interes deosebit pentru cei care studiază conceptul ispăşirii din Vechiul Testament. Însăşi Biblia ne spune că israeliţii au recurs la ajutorul canaaniţilor din vecinătate, când a sosit timpul ridicării templului, fără îndoială din motivul că ei aveau prea puţină experienţă arhitecturală. Nu poate exista nici o îndoială privind împrumutarea unor idei, sau sfaturi de la canaaniţi. Problema în sine se referă doar la propoziţiile şi semnificaţia acestui împrumut cultural.
Pentru o privire de ansamblu a problemei, în primul rând trebuie să vedem datele biblice, pe care va trebui să le comparăm cu vestigiile arheologice ale vecinilor Israelului.
(a). Datele biblice.
Până în timpul lui David, chivotul lui Dumnezeu stătea în tabernacolul făcut în pustiul Sinai. David, după nefericitele întâmplări anterioare petrecute cu chivotul, i-a destinat un nou cort (1Sam. 6,17), dar în inima lui se gândea la un templu stabil, un loc permanent (2Sam. 7,2). Prin Proorocul Natan Domnul i-a comunicat că nu el, ci fiul lui va zidi numelui lui Dumnezeu o casă (v. 13). David a făcut pregătiri în vederea strângerii de material şi bunuri pentru templu, a cărui zidire a început în timpul lui Solomon în al 480-lea an după ieşirea din Egipt (1Împ. 6,1).
Deoarece David i-a lăsat lui Solomon şi un plan model al templului, cât şi material în abundenţă pentru zidirea lui, ne surprinde faptul că Solomon a zăbovit încă patru ani cu începerea construcţiei. Dar să nu uităm faptul că Solomon a început să domnească încă în timpul vieţii lui David, deci cei patru ani puteau să se refere la acest timp de tranziţie a puterii. M. B. Rowton este de părere că primul an al domniei singurele a lui Solomon trebuie aşezat pe anul 970 î. Hr., iar construirea templului putea să înceapă chiar atunci. (The Date of the Founding of Solomon’s Temple, în the Bulletin of the American School of Orintal Research, 1950, 119).
În 1Împ.cap.5-7 aflăm date precise privind numărul muncitorilor folosiţi de diferitele şantiere, cât şi ajutorul concret pe care regele Hiram al Tirului l-a dat lui Solomon. Templul din Ierusalim făcea parte din citadela regească construită de Solomon în partea de nord a movilei ( ‚ophel=deal, movilă, vezi Neemia 3,26 a).
Templul avea două curţi: curtea mare (2Cron.4,9) care servea tuturor adoratorilor, şi curtea preoţilor, cea interioară (1Împ. 6,36; 2Cron.4,9; Ier.36,10) rezervat pentru preoţi şi leviţi. Construcţia a fost rectanghiulară, cu faţa către est.
Urmărind planul construcţiei de la est la vest, templul avea un vestibul mic, numit ulam, o încăpere mai mare, numit hekal, echivalent cu sfânta tabernacolului, şi o încăpere mai mică, debir, sfânta sfintelor, sau interiorul, naosul sanctuarului. Mărimea încăperilor era mai mare ca în tabernacol, dar sa-u păstrat proporţiile originale. Aşezarea mobilierului era de asemeni identică. În afara pereţilor templului erau zidite cămări auxiliare, pentru depozitarea materialelor necesare serviciilor de cult, şi pentru uzul preoţilor.
În curte se afla altarul de bronz, pentru arderile de tot şi căldarea (marea) tot din bronz, pentru spălarea ceremonială. Căldarea avea circa 2-3000 bath în volum şi se sprijinea de 12 tauri făcuţi din aramă, aranjaţi câte trei în direcţia punctelor cardinale.
În rapoartele Vechiului Testament găsim mai multe ocazii când templul lui Solomon a fost reparat, sau mobilierul refăcut, sau schimbat. De pildă, citim despre împăratul Ahaz că l-a trimis pe preotul Urie la Damasc să ia modelul acestui altar şi să-l confecţioneze pentru templul din Ierusalim (2Împ. 16,10-16), dar aflăm rapoarte despre introducerea idolatriei în templul din Ierusalim prin împăratul Manase, care a umplut casa Domnului cu altare, iar cele două curţi adăposteau altarele „întregii oştiri a cerurilor” (2Împ. 21,3-7).
Templul din Ierusalimul postexilic a fost ridicat cu permisiunea lui Cir şi Dariu, fiind dedicat în anul 515 î. Hr. Mobilierul acestui templu nu s-a schimbat faţă de templu lui Solomon, dar însăşi construcţia nu s-a ridicat la nivelul şi la strălucirea primului templu. Datorită ambiţiei de mai târziu al lui Irod cel Mare, templu a primit strălucirea lui de mai înainte fiind refăcut într-un chip grandios.
Singura sursă extrabiblică, care ne poate da indicaţii privind felul şi stilul templelor din Ierusalim, este doar arheologia care deţine date destul de precise în legătură cu construcţiile din Palestina antică, mei ales privind templele feniciene, care au influenţat atât construcţiile similare din Egipt, cât şi pe cele din Mesopotamia, Biblia ne informează că Solomon a adus meşteri fenicieni ca să ajute la ridicarea templului din Ierusalim.
Problema care ne interesează este dacă putem găsi temple ale Orientului Apropiat antic, care corespund în detaliile principale cu cele descrise de Biblie privitoare la templul din Ierusalim?
(b). Paralele din Orientul Apropiat antic.
Deoarece pe vremuri se cunoşteau doar templele Egiptului, a fost un obicei larg ca înainte de înflorirea arhelogiei, să se considere templul din Ierusalim ca o influenţă egipteană. Templele egiptene au fost concepute ca şi o casă a zeilor, exact ca şi casele obişnuite ale locuitorilor Egiptului. Cu trecerea timpului s-a dezvoltat conceptul de „locul preasfânt”, destinat zeilor, ceea ce se poate vedea în templele mai recente ale antichităţilor egiptene. Faţă de simplitatea primelor temple egiptene, cele mai târzii erau pictate, arătând ca un microcosmos al lumii, cu cerul albastru şi stele aurii. Duşumeaua reprezenta pământul, pe care se aflau plante, lotusuri şi coloane de papirus.
Cei doi piloni de la intrare reprezentau dealurile orizontului, între care răsărea soarele, iar mai târziu s-a considerat că sunt reprezentările zeiţelor Isis şi Nepthis, care făceau ca soarele să-şi poată continua călătoria zilnică. Dar semnificaţia cosmologică a templului nu determina forma sa.
Chiar dacă aparent ar fi unele asemănări ale templelor egiptene cu templul lui Solomon, la o atentă cercetare se poate constata că aceste corespondenţe nu sunt prea apropiate. De obicei, templele egiptene erau întinse pe un teren larg în dosul unui perete înalt, ce ascundea o reţea de diferite clădiri din jurul sanctuarului propriu zis. Dar templul din Ierusalim consta din trei încăperi în linie (tip vagon), una după alta, cu front îngust.
Când asirologia s-a dezvoltat rapid, savanţii au dat prioritate paralelelor şi prototipurilor mesopotamiene şi anatoliene privind influenţa suferită de forma şi stilul templului din Ierusalim. Efortul devenea mai plauzibil din cauza unor terminologii comune. Termenul ebraic ulam se aseamănă cu accadiana ellamu, însemnând front; ebraicul hekal se aseamănă cu accadiana ekallo, care înseamnă loc, şi derivă din termenul sumarian e-gal, având însemnătatea de „casă largă”.
Templele mesopotamiene, de asemeni, au fost considerate ca lăcaşe ale zeilor. Erau rectangulare*, cu o singură intrare într-una din extremităţi. Imaginea zeului se afla pe un podium într-o nişă, în ungherul cel mai îndepărtat al încăperii. În mijlocul camerei se afla o vatră, cu băncile pe care se aflau statuile adoratorilor în jurul ei. Mici coloane stăteau în faţa statuilor zeităţilor, pentru aşezarea unor perdele sau acoperăminte. Mobilierul necesar zeilor se afla în camera alăturată.
Un templu tipic babilonian consta dintr-o curte centrală, înconjurată de un grup de odăi, dintre care în cea centrală, care semăna cu camera de zi a unei private mesopotamiene, era aşezată imaginea zeităţii. Statuia era aşezată pe o banchetă în faţa peretelui din spate, vis – a – vis cu intrarea principală. În curte rareori erau acceptaţi adoratorii de rând, ci în general numai preoţii. Către sfârşitul mileniului al treilea î. Hr., sanctuarul de pe parter a fost completat cu nul suprapus. Turnul cu trepte, zidit pe urmă (ziguratul), era destinat să primească zeitatea când cobora din ceruri.
Cele mai multe temple mesopotamiene a fost înconjurate de pereţi care includeau un întreg complex de clădiri asociate sanctuarului propriu zis. Aceste clădiri cuprindeau în general bucătării, depozite de alimente şi încăperi pentru ateliere. Zeitatea era concepută ca trăind realmente în sanctuar, ca împăratul în palatul său, înconjurat de servii lui. Ca şi în Egipt, toate formele de servicii cultice din templele mesopotamiene erau făcute de preoţi, şi constau din grija acestora asupra necesităţilor fizice ale zeilor, să aibe hrană, băutură, tămâie şi altele. Datoria poporului era să se îngrijească de nevoile divine.
Comparativ, este foarte uşor a descrie templele canaanite, deoarece sunt cele mai recente. Primele edificii (aproape toate) au o casă largă, cu o intrare în partea lungă a ei. Cele mai târzii sunt nişte tipuri de case lungi, dar s-au găsit şi de formă pătrată, având un fel de vestibul la intrare. Uneori în dos este o cameră ridicată, legată cu trepte, unde era aşezată statuia zeului. În sanctuarul principal se aflau banchete pe care probabil stăteau adoratorii, sau se puneau jertfele oferite. Înaintea sanctuarului ridicat se afla un altar pentru tămâie şi în jur erau puse lămpi. Afară era o curte cu un altar cu jerfele care erau arse.
La nord de Israel s-au găsit temple siro-canaanite, incluzând pe cele săpate la Ebla, Ugarit, Byblos, Tell Atchana, Tell Tainat. În Palestina a fost descoperită importante temple canaanite cum sunt cele din Enghedi, Ierihon, Ai, Meghiddo, Haţor, Sihem, Lahiş. Ne sunt cunoscute templele filistenilor din Asdod şi Tell Qasile. Nu demult a fost excavat templul filistean din Sarepta şi un templu midianit în Timna. Asemenea structuri cum erau templele Israelite au fost identificate la Arad, Lahiş şi se lucrează la excavarea unui templu similar la Beerşeba.
Cele mai multe similitudini cu templul israelit din Ierusalim le au templele din Haţor, Arad şi Tell Taint. De exemplu, templul din Haţor excavat de Yadin, datând din sec. XIV î. Hr., are o divizare asemănătoare cu templul lui Solomon, având trei încăperi pe o singură axă, dar proporţiile camerelor diferă mult de cea a încăperilor lui Solomon. În debir (sfânta sfintelor) s-a găsit o nişă pentru statuia lui Haţor, iar înaintea încăperii un altar pentru tămâiere şi o masă pentru jertfe de mâncare, s-au găsit de asemeni statui sfărâmate, care stăteau pe câte un taur.
Cea mai mare asemănare a structurii templare o are templul Tell Tainat din nordul Siriei, datând din sec.XIX î.Hr. Dar savanţii sunt de părere că această construcţie ar putea fi influenţată de construcţia lui Solomon, având în vedere faima pe care a avut-o regele israelian pe acea vreme.
(c). Comparaţii şi deosebiri.
Înainte de a căuta comparaţiile şi deosebirile templelor antice cucel din Ierusalim, să formulăm caracteristicile principale ale templului lui Solomon. Ulam-ul lui a fost de tipul unei camere cu intrarea pe partea cea mai lungă a ei. Hekal-ul a fost o cameră lungă cu intrarea axială în partea scurtă. Debir – ul a fost o cameră pătrată. Sanctuarul a fost înconjurat cu clădiri anexe, dar toată combinaţia acestora s-a unit într-un templu unic.
Iată paralele templelor antice şi a celui din Ierusalim:
Templul din Ierusalim a fost o parte a citadelei regale, ca şi templele canaanite din epoca de bronz târzie şi din epoca de fier timpurie.
Templul din Ierusalim a fost zidit pe o platformă artificială asemănătoare celei din Sichem în Palestina, Persepollis şi Pasargadae în Persia şi Baalbek în Liban. Înălţimea clădirilor pare să fi fost importantă în cazul majorităţii templelor.
Tehnica zidirii era folosirea alternativă a pietrei şi lemnului, cum este menţionat în 1Împ.6,36. Aceeaşi tehnică a fost descoperită la ruinele templelor hitite din nordul Siriei, la Ras Şamra şi Meggido, datând tot din perioada lui Solomon.
Termenii ebraici folosiţi pentru templu: bait, hekal, ulam sunt similari cu denumirile folosite la templele mesopotamiene, acolo folosindu-se termenii akkadieni.
Ferestrele templului din Ierusalim au fost tăiate în partea superioară a pereţilor, asemenea celor din Egipt.
Decoraţiile gravate ale templului din Ierusalim (palmieri, flori şi heruvimi) au numeroase paralele în arta siro – feniciană, sub influenţă egipteană.
Lambrisarea cu lemn a pereţilor din templu lui Solomon nu are seamăn nici în Egipt, nici în Mesopotamia, dar tehnica era cunoscută în nordul Siriei şi Anatolia, unde lemnul se găsea din abundenţă.
Întunericul din debir-ul templului din Ierusalim poate fi comparat cu sanctuarul lăuntric al celor mai multe temple egiptene; unele din acestea au chiar o cortină care ascunde statuia zeităţii de privirile indiscrete.
În Orientul Apropiat altarele erau în general asociate templelor. Dacă descrierea din Ez. 43,13-17 se referă la templul lui Solomon, atunci trebuia să fie similară cu cea babiloniană a ziguratelor. Terminologia ebraică pare să aibă antecedenţă akkadiană.
Marea de bronz a templului lui Solomon are multe paralele în lumea antică, poate bazinul de piatră din Amathonte, Cipru, este cea mai fidelă paralelă. Se poate fi aflat la unele temple mesopotamiene, ca şi „locul sfânt” din dosul templelor egiptene.
Bazinele rulante din templul lui Solomon au paralele la Ras Şamra şi Enkomi şi Latnska din Cipru. Ultimile două stau pe rotiţe şi sunt decorate cu heruvimi, motive vegetale şi spirale.
Solomon stătea pe o platformă din curte, cu ocazia ridicării templului. Arheologia biblică cunoaşte platforme similare, ca cea de la Ras Şamra.
Există o controversă privind cei doi stâlpi ai faţadei templului lui Solomon, Ischin şi Boaz, dacă au stat liberi, fiind pur simboluri sau dacă serveau funcţional la susţinerea acoperişului, sau a unei arhitrave (arhitravă= parte a antablamentului care se sprijină pe capitelul coloanei). Pentru ambele cazuri sunt paralele în templele Orientului Apropiat. De fapt sunt obişnuite la templele egiptene, asiriene, feniciene şi cipriote. Altarele de tămâiere, lămpile şi mesele pot fi găsite în abundenţă sau cu ocazia excavărilor făcute în Orientul Apropiat.
Paralele sigure pentru chivotul legământului au fost sugerare pe baza apariţiei heruvimilor în contextul antic al Orientului Apropiat.Heruvimii apar des în lumea antică şi mulţi savanţi îi compară pe cei de la templul lui Solomon cu taurii înaripaţi ce erau atât de populari în Mesopotamia. Dar aceste reprezentări, practic, erau inexistente în arta siro – feniciană, unde în schimb erau foarte popular sfinxul cu aripi, un cap de leu cu trup omenesc.
Absenţa unei imagini a divinităţii din templul lui Solomon poate fi comparată cu absenţa statuilor în anumite temple şi sanctuare antice unde, totuşi, existau reprezentări simbolice a zeităţilor.
Anumite texte antice ale Orientului Apropiat păstrează însemnări privind unele directive referitoare la construirea de temple, chiar şi unele planuri ale zidirii lor, cum am văzut instrucţia primită de Moise (Ex. 25,40) sau planul referitor la templul lui Solomon(1Cron.28,11-12). Mai mult, aceste temple au fost zidite din donaţiile voluntare a obiectelor de preţ ale credincioşilor.
Însă, dacă facem o analogie atentă între templul lui Solomon şi cele din Orientul Apropiat antic, vom descoperi unele deosebiri fundamentale foarte semnificative. Vom aminti doar unele dintre ele:
Cu toate că se văd analogii privind împărţirea templelor în trei încăperi, însă proporţiile camerelor sunt unice în cazul templului din Ierusalim, de aceea sunt semnificative.
Absenţa nu numai a unei statui sau a imaginii divinităţii din templul lui Solomon, dar lipsa totală a unei reprezentări simbolice a divinităţii, în mod cert îl aşează aparte de orice ale templu al antichităţii. A fost un exemplu unic al mileniilor antice.
De asemenea, lipsa totală a băncilor, a banchetelor din templul lui Solomon şi prezenţa acestora în majoritatea templelor din Orientul Apropiat este semnificativă.
În ciuda asemănărilor exterioare dintre formele sistemului jertfelor din templul lui Solomon şi a sistemului sacrificial politeistic trebuie remarcat faptul că Dumnezeul lui Israel nu avea nevoi fizice pe care fiinţele umane le puteau satisface (Ps. 50, 12-13). Sistemul templului din Ierusalim avea menire şi scop diferit; a fost o formă acceptată de Iehova a rugăciunii, adorării, a mulţumirii, a comuniunii şi în mod special al ispăşirii păcatelor.
Pe lângă paralelismele generale semnalate în legătură cu mobilierul templului din Ierusalim şi a celor din antichitate, există multe diferenţe în detaliile lor care de asemeni sunt semnificative.
Cum am putea concluziona extinderea şi semnificaţia influenţei culturale pe care ar fi avut-o vecinii israeliţilor asupra templului lui Solomon? Unii pot merge atât de departe, cum de pildă J.Alberto Soggin afirmă într-un volum editat de influenta editură „Westminster OT Library”, în care scrie textul: ”Solomon a continuat sincretismul oficial care a început cu David. Templul a fost dedicat lui IHVH, Dumnezeul lui Israel, dar a fost un templu canaanit, unde toţi locuitorii regiunii puteau să se simtă acasă. În dosul funcţiunilor lui oficiale, cu greu se poate ascunde realitatea că templul ar fi servit cultul naţional mai mult decât îl făcea cel anterior…”.
Dar în loc să ne arătăm prea zeloşi în a împărtăşi acest punct de vedere răspândit, că templul din Ierusalim, în esenţă era un templu canaanit, să nu uităm că Solomon a moştenit o tradiţie israeliană de la tabernacolul din pustiu, cu care ne-am ocupat în capitolul introductiv precedent. Fără îndoială că atât planul, cât şi obiectele lui au fost relevate de Dumnezeu (Ex. 25,40), dar cu greu puteau să scape de influenţele culturilor vecine. IHVH a fost în mod aparent satisfăcut de sanctuarul din cort, care satisfăcea planul Său privind poporul Israel.
Când David a vrut să zidească un templu, Natan a primit un mesaj din partea lui Dumnezeu (2Sam.7): nu David va construi o „casă” lui IHVH; mai degrabă IHVH va face o „casă” (dinastie) lui David. De la exod încoace, IHVH nu avea o casă şi în mod real nici nu vroia să aibe. El şi-a exprimat dorinţa de a menţine obiceiul vechi al tabernacolului din pustiu. Pare să se înţeleagă din context că zidirea unei case în această situaţie, ar putea fi o concesie făcută influenţei canaanite. Avertizarea dată lui David nu era fără temei. Zidirea templului lui Solomon aveau să aducă elemente sincretice canaanite cum au subliniat unele paralelisme. Cum putea să se întâmple altfel, dacă stăm să ne gândim la faptul că Hiram din Tir a fost consultat privind detaliile construcţiilor¬?
În ciuda pericolului, Dumnezeu s-a „acomodat” dorinţei casei regale israelite, de a avea o citadelă regească, completată de un templu dinastic, „ca celelalte naţiuni”. A avut, deci, loc un împrumut cultural? Dacă avem în vedere forma de bază a terminologiei şi a funcţiunilor, putem răspunde cu „da”. Dar în acelaşi timp trebuie să subliniem diferenţele semnificative şi cruciale care fac din templul lui Solomon o construcţie unică, una tipic israeliană şi nu feniciană. Probabil că distincţia cea mai importantă o găsim în felul cum templul funcţiona în teologia lui Isaia. Nu a fost atât locuinţa lui Dumnezeu, cât mai degrabă purtătoarea Numelui Său.(1Împ.8,27-30).
Importanţa templului consta în faptul că a fost centrul religios al naţiunii către care se îndrepta atenţia fiecărui credincios cu alte cuvinte templul din Ierusalim a fost o acomodare la nevoile poporului ales o consideraţie plină de har a nevoilor umane. Aceasta era ceva cu totul diferit faţă de religiile politeiste, care priveau templul ca locul zeului, unde servicii omeneşti suplineau nevoile lui fizice şi gândeau că îi face plăcere prin oferirea diferitelor daruri.
Astfel într-un fel, ambele citate folosite la începutul acestui capitol, trebuiesc considerate ca fiind templul din Ierusalim, fără revelaţia Bibliei, am putea ajunge la concluzia că el a fost un templu tipic al Orientului Apropiat antic. Dar, cum am mai remarcat, în ciuda posibilităţii integrării templului solomonic într-un context cultural antic, în acelaşi timp el are semnificaţii şi diferenţe cruciale, ceea ce face din el un templu unic în antichitate. Domnul l-a ales pe Solomon ca să fie ziditorul templului plănuit de David (2Sam.7,12-13; 28,11-12). El l-a dirijat prin David cum să facă zidirea, bineînţeles clădirea nu a fost aşezată într-un vid cultural, lipsită de tradiţii şi influenţe cotidiene, dar a păstrat toate tradiţiile tabernacolului, care aveau semnificaţii simbolice privind menirea spirituală şi soteorologică a templului. Diferenţele discriminatorii ale sanctuarului solomonian avea să păstreze nealterată ideea punerii deoparte a Israelului de celelalte naţiuni şi că religia lor trebuia să fie o lumină vie şi puternică în întunericul politeist al naţiunilor înconjurătoare.
Serva Domnului scrie că „dacă Israel ar fi rămas credincios lui Dumnezeu, această clădire strălucită ar fi neatinsă pe vecie, ca un semn perpetuu despre harul Său deosebit faţă de poporul Său ales” PR28. cuvintele acestea sunt un avertisment permanent despre Biserica Rămăşiţei, care aceeaşi prerogative şi răspunderi pe care le-a avut Israelul de odinioară, de a fi un popor ales, pus deoparte, deosebit în caracter şi viaţă de credinţă, ca să fie o lumină pentru o lume care poate şi trebuie să fie câştigată pentru adorarea Singurului şi Viului Dumnezeu.
O problemă de critică textuală legată de 1Cron.28,19.
Faptul că realizarea templului solomonic s-a făcut atât prin inspiraţie, cât şi prin influenţa interferenţelor culturii arhitecturale ale epocii, poate fi sumarizată în următoarele puncte:
Pare să fie exclus că „Mâna lui Dumnezeu ”să fie scris planurile lui David.
a). Ştim că un singur document a fost scris de Mâna lui Dumnezeu: tablele Legii. Ex.31,18; 32,16.
b). Dar atât în Biblia ebraică, cât şi în versiunile noastre, în 1Cron.28,19 se spune textul că planurile„le-a făcut cunoscut Domnul, îndemnându-le în scris cu mâna Lui”.
c).Ne surprinde că Dumnezeu nu este flatat de planul lui David de a-I zidi o casă, cum nu fusese de acord nici cu ideea instituirii unui regat în Israel. Dar după cum în cazul regelui Dumnezeu s-a „acomodat” dorinţei umane, se vede că şi în cazul templului Dumnezeu se lasă „convins” să I se facă o casă. Astfel îl lasă pe David să lucreze în vederea pregătirii planurilor, planuri care în parte respectau tradiţia tabernacolului, pe de altă parte au fost influenţate prin inspiraţie divină, cum reiese din următorul citat:
„Împăratul David strânsese vaste comori pentru scopul acesta, iar planurile pentru construcţie au fost făcute prin inspiraţie divină(1Cron.28,12.19). Solomon, cel mai înţelept dintre monarhii lui Israel, completase lucrarea”(TV p.18).
E. G. White nu spune că planurile au fost făcute cu mâna proprie a lui Dumnezeu, ci că David fusese inspirat! E o mare diferenţă!
În al doilea rând, că Solomon „completase lucrarea”. Ce anume completase? Aici David nu a făcut nici o lucrare efectivă de zidire, ci doar a strâns materialele şi a făcut unele planuri privind edificiul şi mobilierul. La ce se referă „completarea” adusă de Solomon? Iar completările au fost făcute prin inspiraţie sau nu?
d). Arheologii sunt surprinşi de alte construcţii similare feniciene, canaanite şi siriene care datează dinaintea templului lui Solomon, dar în multe detalii corespund şi ca execuţie artistică şi ca forme şi utilaj. Se ridică întrebarea: şi aceste construcţii au fost înălţate prin „planuri inspirate”?
e). Să vedem, deci, textul mai departe. Ceva pare să nu fie în regulă. Dacă Dumnezeu, cel care a iniţiat şi a condus planul tabernacolului, când nu exista nici o antecedenţă asemănătoare în Israel a arătat un „tabnit” după forma căruia trebuia să se facă un tabernacolul, dar nu a dat în scris nici o schiţă, nici un plan, se ridică întrebarea: în cazul templului cu care El de prima dată nu era de acord, şi când deja exista în tabernacol o tradiţie arhitecturală precisă, cum de a dat în scris un plan făcut de Mâna Sa?
Textul ebraic, este aproape identic, cu versiunile noastre cunoscute. Doar aparatura critică ne indică o diferenţă dintre originalul ebraic, şi cea mai veche versiune în greacă, LXX. Căutând în Septuaginta, versiunea greacă este o mică surpriză, căci nu pare să fie vorba acolo de planuri scrise direct de Dumnezeu! Versiunea pare să fie în acord cu „spiritul” Vechiului Testament: că singurul document scris de Mâna lui Dumnezeu este Decalogul.
Iată textul din LXX: „Panta en graphe cheiros Kyriou edoken David Solomon, kata ten perigenetheisan ayto synesin tes katergasias tou paradeigmatos”.Traducerea: „Toate acestea prescrise din Mâna Domnului, David le-a dat lui Solomon, după instrucţiunile primite la prelucrarea modelului”. BERTHAEAU face o traducere unică din textul masoretic şi cel din LXX: „…Printr-un scris dat mie ca ordin din mâna Domnului…”, şi înţelege că textul se referă la ordinul primit de Moise şi la modelul văzut de el, adică Solomon a primit instrucţiunea fermă ca să respecte tradiţia tabernacolului cu ocazia ridicării noului edificiu cultic, ceea ce el a şi făcut întocmai!
Influenţe arhitectonice străine sunt evidente chiar şi în rapoartele biblice:
a). Maistrul principal care a executat toate lucrările lui Solomon, a fost un „străin” pe jumătate evreu, pe jumătate fenician, din localitatea Tir, pe nume Hiram (1Împ.7,13-14), purtând acelaşi nume ca şi împăratul Hiram al Tirului. Chiar dacă în mare parte i s-a dat majoritatea planurilor, se pare că este imposibilă evitarea alterării lor în mâna unui străin cu gusturi, tradiţii şi mediu cultural străin.
Şi în cazul acesta se ridică problema templului din Tell Taint, care nu a fost executat de aceeaşi mână fiind o construcţie anterioară, dar fiind în multe detalii identic cu templul din Ierusalim, mai ales în ornamentaţie, şi acesta a fost făcut „după planurile lui David”? … Comentatorii sunt de părere că specialiştii lui David au adunat, mai degrabă, motivele posibile din construcţiile existente în acea epocă, şi le-au supus alegerii lui David, spre a fi alese şi folosite la nevoie, adaptându-se specificului şi tradiţiei sanctuarului israelian. Daci, nici templul din Ierusalim nu a fost construit într-un vid cultural!
b). Influenţa feniciană este evidentă dacă citim raportul din 1Împ.7,15-22. „A turnat …” se referă la Hiram. ”a aşezat stâlpii în pridvorul Templului; a aşezat stâlpul din dreapta, şi l-a numit IACHIN; apoi a aşezat stâlpul din stânga şi la numit BOAZ” (1Împ. 7,21). Cine a aşezat stâlpii? Hiram. Cine i-a numit? Cel care i-a aşezat! Tot Hiram! Deci, fenicianul nu numai inventează, dar lasă denumiri, asemenea stâlpurilor feniciene de la templele lor! Cei doi stâlpi din Hieropolis (Egipt) purtau denumirea de Kettu şi Misarru, iar stâlpii templului din Tir descrişi de Herodot în Istorii, (vol. 2 pag. 44) aveau aceleaşi nume, dar în fenician: Suduk şi Misor, însemnând dreptul şi loialitatea. IAKIN, din verbul kun (a sta, a fixa, a propti), înseamnă „va întemeia, va stabili ”.BOAZ, din verbul azaz (a fi puternic, a avea tărie), are semnificaţia de „în el e putere”. Figurile artistice de crini din capul stâlpilor, sunt obişnuite în nord, iar în Palestina crinul, atât de des cântat în poezii şi cântări, era cunoscut doar în câmpiile nordice, mai ales în Galileea.
c). Marea de aramă ridică alte probleme. Ligheanul a fost descris în Ex. 30,17-21, făcut din oglinzile de aramă ale femeilor(38,8). Dar se pare că a fost un lighean simplu, fără motive artistice. Dar marea de aramă descrisă în 1Împ.7,23-40, făcută de Hiram, avea particularităţi puţin suspecte din punct de vedere al originalităţii. Despre mare nu se spune în 1Cron.28 că ar fi existat un plan prestabilit de David. Dar lucrarea lui Hiram a fost diferită de ligheanul din tabernacol. Hiram a aşezat marea de aramă pe 12 boi, câte trei în direcţia fiecărui punct cardinal, ca şi construcţiile similare din Mesopotamia şi imperiul fenician. Însă clădirile extraiudaice sunt mai timpurii decât templul lui Solomon.
Inspiraţia sau directiva divină este exclusă atât în cazul obiectelor similare din jurul Palestinei, cât şi în cazul concret al mării lui Solomon. A fost o operă pur feniciană a lui Hiram, pentru a cărei ornamentaţie nu se poate aduce nici un corespondent iudaic, nici nu se pot invoca directive luate din „inspiraţie”. Lucrarea s-a încadrat în mediul binecunoscut al artei epocale din mediul canaanit, fără însă să afecteze fondul teologic şi principal al construcţiei.
L-a ce s-a putut referi planul şi inspiraţia divină primită de David?
Este vorba de tradiţia tabernacolului privind forma, raportul spaţiului şi mobilierul de bază al noului templu? În 1Cron.28 sunt înşirate concret elementele mobilierului a căror chip a fost transmis lui Solomon, dar David nu vorbeşte despre unele mobile de importanţă majoră. Vorbeşte despre un sfeşnic şi candele, despre mese(deci, la plural), altarul de aur pentru tămâiere şi carul cu heruvimii care acoperă chivotul legământului (v.16.17).De fapt putea foarte bine să predea chipul, modelul acestora, atâta timp cât ele se aflau în cortul întâlnirii. A dat şi forma şi greutatea obiectelor mai mici cu care se manipulau jertfele arderilor de tot, şi cele de mâncare şi băutură şi arderile mirositoare. Dar cum am mai spus, David tace despre altarul mare din curte, care se pare că a fost de asemeni modificat după noi concepţii şi bineînţeles marea de aramă, purtată pe spinarea a 12 boi făcuţi de Hiram al Tirului într-o concepţie feniciano-mesopotamiană.
Ce mai putem afirma, deci, cu certitudine în legătură cu stilul şi unele particularităţi comune ale templului lui Solomon cu templele epocale? Toate detaliile de fond care aveau semnificaţia simbolică ceremonială au fost păstrate, acestea fiind preluate din tradiţia tabernacolului. Dar trebuie să admitem că şi templul din Ierusalim a suferit interacţiunea cu arta arhitecturală feniciano – canaanito – asiriană, fiind atinsă în formele ei neesenţiale ale decorării şi a unor elemente cunoscute din arhitectura epocii.
3). Sanctuarul ceresc în Vechiul Testament.
Cercetătorii problemei sanctuarului sunt obişnuiţi cu ideea strânsei relaţii dintre sanctuarul pământesc (israelit) al Vechiului Testament şi cel ceresc al Noului Testament. Ultimul a fost considerat mult timp într-un mod simbolic ca reprezentând biserica, dar de la 1844 încoace AZŞ l-au identificat ca însuşi sanctuarul din ceruri.
Când ne propunem să abordăm problema sanctuarului ceresc în Vechiul Testament, trebuie să subliniem faptul că Vechiul Testament vorbeşte mai puţin despre cel ceresc decât cel pământesc, iar ceea ce spune nu este totdeauna o informaţie completă. Pentru elucidarea problemei vom cerceta trei sfere de relaţii luate în considerare:
a). Relaţia dintre cer şi pământ.
Dacă cercetăm concepţia antică din Orientul Apropiat a relaţiei dintre cer şi pământ, rămânem consternaţi de faptul că Vechiul Testament când adoptă din istoria religiilor. Deaceea trebuie să încercăm să înţelegem această problemă legată de Vechiul Testament.
(1). Primul concept în legătură cu relaţia dintre cer şi pământ îl constituie muntele cosmic, asociat cu arborele cosmic. Acest concept se referă la înţelegerea antică, conform căreia cerul şi pământul se ating pe un munte, sau arbore aşezat în centrul lumii având rădăcinile pe, sau sub pământ, iar creştetul în ceruri. Acolo unde solul nu oferea ridicături, cum era ţinutul plat al Mesopotamiei, templele cu turnuri, ziguratele îndeplineau rolul muntelui cosmic. Istoricienii şi fenomenologiştii Orientului Apropiat mult timp debitau ideea aceasta pe când alţii se opuneau ei.
Povestirea biblică a Turnului Babel (Gen.11) înseamnă o puternică polemică împotriva muntelui cosmic păgân, dar suntem convinşi că Gen.11 nu este o simplă relatare despre un turn oarecare, ci ne descrie o lume caracterizată prin impertinenţa nesfântă împotriva lui Dumnezeu. dar faptul că descrierea admite ideea ca posibila, ca într-un fel pământul să atingă cerul, înseamnă că Biblia nu respinge în mod categoric conceptul antic al relaţiei dintre cer şi pământ. Sanctuarele epocale mesopotamiene aveau două nivele: cel superior reprezenta cerul, cel inferior-pământul, legate între ele prin trepte. Visul lui Iacov din Gen. 28,10-17, este interpretat ca un concept fundamental al celor două sanctuare legate printre ele prin scări; cel pământesc, “aici este casa lui Dumnezeu”, şi cel ceresc, “aici este poarta cerurilor” (28,17).
(2). Se fac de obicei şi referiri la Muntele Zaphon (Iebel şi Akra) muntele ugarit al zeilor, care poate fi numit “cosmic”, despre care se vedea că atinge cerul. Aparent multe pasaje din Vechiul Testament pare să ne informeze despre el. Unii comentatori merg până la afirmaţia că unele locuri din Vechiul Testament care se referă la templul din Ierusalim de pe muntele Sion, vizează “cel mai înalt munte din nordul îndepărtat” (Zaphon). Dar nu avem temei să vedem în aceste locuri nişte concepte ugaritice.
Am văzut în studiul anterior că unele asemănări ale templului din Ierusalim sunt privite ca o expresie a unor reminiscenţe ale conceptelor antice din Orientul Apropiat, privind cosmosul, în sensul că templul pământesc arată către cel “cosmic”, adică cel ceresc, sau reflectă realităţi cereşti. Dar este extrem de dificil a testa asemenea vederi în Vechiul Testament, fapt pentru care trebuie să avem maximă precauţie în aprecierea unor astfel de date.
(3). Dar o analogie a sanctuarului pământesc cu cel ceresc poate fi intuit în porunca pe care Moise a primit-o în Ex.25,8-9. Cum am mai văzut cheia înţelegerii problemei constă în termenul “tabnit” (model, plan). Cuvântul derivă din verbul banah (a construi, a zidi), şi ni se sugerează sensul de “asemănare”, “formă”, “model” şi “plan”. Dar cât de exact putea vedea Moise? A fost o formă, un model al sanctuarului ceresc, sau un plan, desen al viitorului sanctuarului pământesc? Am văzut că răspunsul cel mai probabil la întrebare îl găsim, dacă admitem ideea unei viziuni primite despre sanctuarul ceresc, care să fie modelul de bază pentru cel pământesc. Unii comentatori susţin că modelul primit de Moise se referă la un plan divin precis privind construirea sanctuarului din pustiu, şi că nici un sanctuar ceresc nu a fost implicat în problemă. Noi ne îndoim de exactitatea acestei păreri.
Pentru respingerea ideii modelului divin al sanctuarului se aduc două argumente: 1. Descoperiri arheologice dovedesc o considerabilă similitudine dintre templul israelit şi alte temple sirieno – feniciene din timpul acela. Au fost clădite şi aceste temple după acelaşi plan ceresc? 2. S-a sugerat că ideea unei dubluri a sanctuarului ceresc realizat în cel pământesc este comună gândirii din Orientul Apropiat, care susţinea modelul unei tipologii verticale, adică o corespondenţă între structurile cereşti şi pământeşti, între activităţile şi evenimentele cereşti, care se oglindeau în cele pământeşti. Această pretinsă corespondenţă se susţine, opusă poziţiei Vechiului Testament, deci argumentul care o maximă precauţie, din partea noastră.
Se pare că această prevenire este puţin exagerată. Căci ar trebui să fim siguri de textele din Ex.25,9.40 nu reclamă existenţa unui sanctuar ceresc, servind ca model pentru Moise. Un plan divin revelat pentru majoritatea comentatorilor admit existenţa unui sanctuar ceresc concret, atât în baza acestor texte, cât şi pe temeiul gândirii orientale despre dublura cerescului, oglindit în cel pământesc cât şi în baza referirilor iudaismului ulterior şi a celor creştine, care stau pe acelaşi principiu. Se pare că în acest caz modelul unei tipologii verticale nu este opus Bibliei.
Dar această corespondenţă dintre sanctuarul ceresc şi cel pământesc nu trebuie transpusă cărămidă cu cărămidă, piatră cu piatră, grindă cu grindă! Vechiul Testament ne avertizează împotriva unei concepţii de omologare strict materială sau spaţială, deoarece el ne previne prin acel adevăr teologic fundamental, că Dumnezeu nu poate fi intercalat în structuri pământeşti limitate(2Sam.7,4-11; 1Împ.8,27).
Care este, deci, funcţia sanctuarului pământesc?
Unul din răspunsuri îl reprezintă Deuteronomul şi cărţile istorice(Iosua-2Împ.) şi anume: sanctuarul pământesc este locul unde Iahveh Şi-a aşezat numele lui(Deut.12,5; 1Împ. 8,29). O declaraţie mult mai puternică se află în Is.66,1: “Cerul este scaunul Meu de domnie şi pământul este aşternutul picioarelor Mele! Ce casă aţi putea voi să – Mi zidiţi, şi ce loc Mi-aţi putea voi da ca locuinţă?”. Deci o corespondenţă care implică realitatea, dar nu identitatea materială şi spaţială dintre cele două sanctuare, este un fapt cert în Vechiul Testament.
Sumarizând cele expuse mai sus, putem conclude:
Vechiul Testament oferă suport pentru existenţa unui sanctuar ceresc, ca a cărei dubluri am putea spune că era sanctuarul pământesc, fără a gândi în termeni strict materiali. În mod simbolic, cel pământesc, se extinde în el ceresc şi primeşte realizarea sa proprie de la acest a. puse alături, ele – simbolic – sunt unite printr-o “scară2, sau “trepte”, care exprimă unirea omului cu Dumnezeu şi a pământului cu cerul. Dar cel ceresc este sanctuarul primar, deoarece sanctuarul pământesc a fost realizat în urma acestuia.
b). Reşedinţa divină pe pământ şi în ceruri.
Cea de-a doua abordare a problemei noastre priveşte reşedinţa lui Dumnezeu în Vechiul Testament. O scurtă trecere în revistă a textelor ambivalent din Vechiul Testament nu va fi de un real folos. Acum nu ne vom referi şi nu vom gândi în particularităţile concepţiilor orientale antice a unei tipologii verticale.
În Vechiul Testament termenii simpli, ca: şakan (a locui), iaşab (a şedea, a locui), miqdaş (sanctuar), bait (casă9, hekal (templu, sfânta) sau kisse (tron, scaun, fotoliu) sunt folosiţi atât pentru reşedinţa cerească, cât şi pentru cea pământească a lui Dumnezeu. să vedem câteva exemple:
1. Dumnezeu locuieşte(şakan) pe pământ: Ex. 25,8. Dar de asemeni şi în ceruri : Is. 57,15.
2 . Dumnezeu rezidă (iaşab) în Sion: Ps. 9,11. Dar de asemeni şi în ceruri: Ps.123,1).
3. Sanctuarul (miqdaş) lui dumnezeu stă în Sion: Ps. 20,2. Dar El şi sanctuarul Luo este localizat şi în ceruri: Ps. 68, 34-35 (în sanctuar v.35 se află termenul miqdaş = sanctuar).
4. Casa (bait) lui Dumnezeu este templul din Sion: Ps. 65,4. Dar va fi stabilit pe cel mai înalt munte, deasupra dealurilor: Is. 2,2 şi deasupra apelor: Ps. 104,3.
5. Poporul adora pe Dumnezeu în templul Său(hekal) din Ierusalim: Ps. 5,7. Dar El de asemeni se află şi în templul (hekal) din ceruri: Ps. 11,4.
6. Ierusalimul este tronul (kisse) Domnului: Ier. 3,17. Dar El are un tron şi în ceruri: Ps. 103,19.
Aceste locuri paralele din Vechiul Testament demonstrează realitatea că reşedinţa lui Dumnezeu trebuie înţeleasă în mod ambivalent, ca fiind atât în ceruri, cât şi sanctuarul pământesc. Dar paralela reşedinţelor trebuie privită în mod unitar, niciodată separate în sensul reşedinţelor imperiale sau a oamenilor înstăriţi, care aveau reşedinţa şi să priceapă universul lui Dumnezeu într-un mod unitar, în paralelismul cerescului cu pământescul. Locul şederii lui Dumnezeu dărâmă orice distincţie dintre cer şi pământ, lucru exprimat prin tapiţeria bogată a sanctuarului bogată a sanctuarului Vechiului Testament, cu împletituri de aur, heruvimi., toate venind să contribuie la înţelegerea sanctuarului ca o reşedinţă veritabilă a lui Dumnezeu. aici, în sanctuar, cerul şi pământul, depărtarea şi apropierea se contopeau într-o experienţă unică.
Într-o asemenea schemă a rezidenţei divine, partea pământeană a ei o reprezenta tabernacolul şi templul. Dar, natural, Vechiul Testament relevă şi aspectul locuirii lui Dumnezeu în sufletele zdrobite(Is. 57,15). Dar, o asemenea căinţă era simţită în general, nu prin statul în curtea templului, ci prin îndreptarea privirii asupra locului prea sfânt (1Împ.8, 28-30). Trebuie să fie nu numai natural, deci, ca reşedinţa cerească a lui Dumnezeu să fie de asemeni un sanctuar, sau templu, adică un sanctuar ceresc, iar conceptul unui astfel de sanctuar ceresc reiese din următoarele texte pe care le vom parcurge:
(a). KISSE= tron, scaun, fotoliu; este un cuvânt comun semitic, însemnând scaun, loc de onoare, cum implicaţia sensului de “tron”. Termenul asociat cu verbul iaşab, se foloseşte pentru exprimarea reşedinţei regale, ca şi în cazul textului din 1Împ.1,46. Am adăuga că Vechiul Testament afirmă că tronul divin din sanctuarul pământesc. În primul rând acest tron este sfânt (Ps. 47,8) şi este situat în ceruri (Ps. 11,4), dar cel mai important este că se află deasupra, sau printre heruvimi (1Sam. 4,4; 2Sam. 6,2; 2Împ. 19,15; Ps. 80,1; 99,1). Heruvimii în Vechiul Testament sunt asociaţi cu tronul divin în ambele sanctuare israelite: atât în tabernacol, cât şi în templul solomonic(Ex. 25,19; 1Împ.7,36; 8,6). În consecinţă, tronul lui Dumnezeu din ceruri, având în jur heruvimi vii şi reali, trebuie plasat în concepţia Vechiului Testament despre un sanctuar real din ceruri.
(b). BAIT = casă; este un alt termen semitic larg răspândit, care este folosit des în Vechiul Testament ca referindu-se la “casa lui Dumnezeu”, având sensul de “templu”. Exceptând locul din Is. 6,4, la care ne vom întoarce mai târziu, termenul apare rar în sensul templului ceresc, eventual prin referiri figurate, cum este cazul textului din Ps.104,3-4, unde o serie de cuvinte ale sanctuarului ceresc, dar nu în mod cert.
(c). MAQOM= loc; se foloseşte pentru a reda locuinţa lui Dumnezeu dar tot atât de bine poate arâta ţi templul din Ierusalim (Ps. 24,3; 26,8), vine Dumnezeu să judece (Mica 1,2-5). Sala tronului ceresc unde stau oştile cereşti, ascultând de Dumnezeu (1Împ.22,19), se caracterizează prin executarea judecăţilor divine, ceea ce este o altă referire la un aspect major al sanctuarului ceresc(Ps.82,1).
(d). HEKAL = templul sfânt; este un cuvânt împrumutat în ebraică, având dublu sens de “loc” şi “templu”. Atât în literatura ugaritică, cât şi în Vechiul Testament se referă la “templul ceresc”. Expresia hekal qodşeka, templul Tău sfânt, se referă la camera centrală a sanctuarului, unde Îşi avea reşedinţa Dumnezeu. Din acest loc al sanctuarului ceresc, Dumnezeu priveşte la omenire (Ps.11,4), ascultă strigătul lor (Ps. 18,6; 2Sam. 22,7) execută judecata (Mica1,2-5) şi primeşte rugăciunile poporului Său (Hab.2,28).
(e). MIQDAS-QODES= sanctuar, templu, loc sfânt; pare să fie rezervat în Vechiul Testament pentru structura terestră a sanctuarului atât pentru tabernacol (Ex. 25,8) cât şi pentru templu(Is.63,18).
Poate ar fi interesat să facem un “inventar” al expresiilor miqdaş şi qodeş în cărţile Vechiului Testament. Qodeş, în înţelesul substantival de “sfânta”, apare în Vechiul Testament de 469 ori: Exodul 70ori, Leveticul 92 ori, Numeri 57 ori, Psalmi 45ori, 2Cronici 30 ori. Miqdaş se află în Vechiul Testament de 74 ori: cel mai frecvent în Ezechiel, 30 ori, Levetic 9 ori, Psalmi 5ori, 2Cronici 5 ori.
În cartea Psalmilor cei doi termeni sunt folosiţi de 50 ori, în general referindu-se la templul din Ierusalim. Dar în lumina celor expuse, vorbind teologic, având în vedere similitudinea sanctuarului ceresc şi pământesc în versiunea şi concepţia ebraică, unele referiri de felul acesta: “sfânta lui Dumnezeu “în mod cert se referă la sanctuarul ceresc. Ps.68,35 identifică sanctuarul cu însuşi cerul (v.33-35), sugerând că suntem aparţinătorii sanctuarului ceresc. În Ps. 73,17 psalmistul intră în sanctuarul din Ierusalim, unde I s-a dat să vadă şi să înveţe realităţi cereşti (v.24-26) care aveau strictă corespondenţă cu evenimentele pămân¬teşti şi cereşti. Psalmul 150,1 face o analogie dinte sanctuarul ceresc al lui Dumnezeu şi firmamentul (raqia) cerului.
(f). SAMAIIM = cer, lumea superioară, bolta cerească; termenul serveşte pentru un sens specific al locuinţei cereşti a lui Dumnezeu, şi uneori exprimă sanctuarul ceresc, ca în Ps. 102,19, prin expresia “înălţimea sfinţeniei Lui”. Dar nici cerul, asemenea sanctuarului pământesc, nu-L poate cuprinde pe Dumnezeu (1Împ.8,27); El tronează în şi în afara cerurilor, fiind omniprezent şi atotştiutor.
(g). SION este numele poetic şi liturgic la dealului din Ierusalim, unde a fost zidit templul. Cel mai frecvent apare în Isaia de 47 ori, de unde se vorbeşte despre aşa zisa “tradiţie sionistă” a lui Isaia; în Psalmi termenul apare de 38 ori. În unele locuri din Psalmi Sionul este amintit în corelaţie cu cerurile de unde Dumnezeu priveşte noţiunea de Sion în legătură cu sanctuarul ceresc în Ps. 20,2 şi v.6.
Termenii înşiraţi din contextele citate ne dau o viziune cât se poate Dumnezeu de clară despre faptul că în Vechiul Testament reşedinţa cerească a lui Dumnezeu apare în conceptul unui sanctuar, sau templu, cea ce este dublura celui pământesc, care are activităţi similare cu cele din sanctuarul ceresc. Acest fapt dovedeşte că în ciuda faptului că cele două sanctuare, cosmografic, sunt distincte însă funcţiile lor conceptuale sunt inseparabile în Vechiul Testament. Această observaţie este foarte pronunţată în descrierea viziunilor profetice referitoare la sanctuarul ceresc.
c). Viziunile sălii tronului ceresc.
Relatările vizionare ale Vechiului Testament care aduc u lumină asupra sanctuarului ceresc sunt descrierile lui Isaia, Ezechiel, Zaharia şi Daniel. Aceste viziuni sunt atât de majore ca însemnătatea în Vechiul Testament, încât sunt considerate ca fiind cheia înţelegerii problemei sanctuarului ceresc. Le vom analiza pe rând.
1.Viziunea lui Isaia: Is. 6,1-4.
Unde are loc scena aceasta? Unii comentatori vor să localizeze scena în templul din Ierusalim. Dar în acest caz viziunea arată dificultatea hermeneutică care pare imposibil să se poată rezolva. Cât de înalt putea fi tronul? Dacă poalele hainei lui umpleau hexalul, atunci tronul era suprapus acestuia. Apoi serafimii zburau deasupra Lui, iar corul lor răsuna ca uşorii templului se zguduiau. Este improbabil ca scena să se fi putut petrece în templul din Ierusalim, din cauza spaţiului şi din cauza inconvenientelor ridicate de limitele templului terestru.
Descrierea poalelor hainei ridică problema realităţii ce se află în dosul acestei descrieri antropomorfice. Cheia descrierii o găsim în Ps. 104, 10,2. Hod vohadar sunt egale cu lumina în care Domnul este înveşmântat, traduse prin strălucire şi măreţie. Dacă haina divină este lumina, atunci poalele acesteia trebuia să fie tot lumină! Putem lesne vedea cât de neputincios este vorba umană pentru descrierea realităţilor divine şi transcedentale! Aparentul antropomorfism al vedeniei vrea să exprime strălucirea orbitoare care Îl înconjoară pe Dumnezeu în sanctuarul ceresc.
Prezenţa serafimilor în viziune este un alt indiciu că scena a avut loc în sanctuarul ceresc. Numele lor este asociat cu verbul saraf: a arde. Sunt fiinţe cereşti, descrise cu înfăţişarea asemănătoare ca a oamenilor (mâini, faţă, picioare). Locul pe care îl ocupă corespunde cu cel al heruvimilor din sanctuarul terestru: deasupra tronului divin. Ascunderea feţelor şi a picioarelor este expresia reverenţei şi a cunoaşterii statutului lor de fiinţe create, supuse Creatorului. Faptul că în viziunea lui Ezechiel apar fiinţe create, precum asemănătoare în jurul tronului (Ez.1,5; 10,3), ne sugerează să vedem în “serafimi” o referire specific isainiană la heruvimii care servesc în jurul tronului divin. Există unele diferenţe în descrierea acestor fiinţe, dar ataşamentul lor faţă de tronul divin întăreşte simişarismul lor.
IAHVEH ŢOBAOT, Domnul Oştirilor, este numele cultic al lui Dumnezeu care aparţinând chivotului (1Sam.4,3), templului(Ps. 24,10) dar de asemeni apare frecvent în scrierile profetice ca referire la superioritatea generală a lui Iehova asupra tuturor puterilor cereşti şi pământeşti.
Serafimii cântă de trei ori “sfânt” !, iar cântarea a devenit perete liturgică constituantă a majorităţii serviciilor divine creştine. În general trebuie să fie privită ca expresia supremei consideraţii faţă de Trinitate. În general, sfinţenia divină exprimă diferenţa de calitate, depărtarea existenţei între Dumnezeu şi lume. Wildberger (Jesaia, London, 1930) este de părere că această sfinţenie divină nu este una statică, care Îl separă în mod distinct pe Dumnezeu de lume, ci mai degrabă este o calitate dinamică care ajută la dărâmarea rezistenţei prin care omul îl înfruntă pe Dumnezeu . Cu alte cuvinte, prin sfinţenia Sa Dumnezeu pătrunde în lume ţo provoacă un răspuns de la fiinţele inteligente. Aşa se petrece în vedenie, că sfinţenia lui Dumnezeu, sau invocarea sa, provoacă răspunsul imediat al casei, al uşorilor, al profetului şi la altarului.
Cu toate că, în mod precis, scena are loc în sanctuarul ceresc, vedenia descrie în mod concret unele elemente ce aparţin de noţiunea de sanctuar: fum, altar, uşori, cărbune arzând. Scena aruncă o privire portretizată în sanctuarul ceresc, din care se trag caracteristicile şi serviciile tipologice ale sanctuarului pământesc.
Vilhelm Moldovan – Partea 1
